Non sono battute, divertissement per occupare i tempi morti tra i vari appuntamenti del lungo viaggio del Papa in Spagna. Sono questioni che finiscono sui giornali, con articoli ed editoriali: chi ha fatto meglio? A Madrid gongolano. Intanto per il numero di fedeli scesi in piazza per i vari appuntamenti, dal mezzo milione per la Veglia (a Barcellona erano quarantamila), al milione e duecentomila per la processione del Corpus Domini. Dalla Catalogna rispondono che i quarantamila della Veglia allo Stadio olimpico erano il massimo consentito e che le prenotazioni sono state esaurite in venti minuti. A Madrid pubblicano le foto del Papa con la maglia del Real Madrid mentre visita gaudente il museo del Bernabeu, a Barcellona rispondono con una vecchia foto di Wojtyla pro Barça. Bazzecole, fino a un certo punto: la questione catalana è centrale. La Vanguardia ha fatto notare che mentre il presidente della Generalitat dava il benvenuto al Papa nella “nazione” catalana, più tardi Prevost parlava di “regione” e invitava gli astanti a farsi “costruttori di unità”. Prevost che si è pure sforzato di parlare catalano – alla veglia intervallava, nelle risposte alle domande che gli venivano fatte, le due lingue – con risultati non proprio memorabili. Al di là di questa disfida che mai perirà, confrontare piazze piene e stadi oranti è il segno del successo del viaggio. Forse insperato dagli stessi organizzatori. Dopo anni di cronache dalla Spagna ipersecolarizzata, con le chiese vuote e il crollo della partecipazione ai sacramenti e con il macigno degli abusi su cui anche in questi giorni la stampa locale ha indugiato, lo scenario non prometteva niente di buono. E invece. Saranno maggioranze silenziose che non godono della ribalta della stampa o minoranze creative che mantengono viva la fiamma della fede in Europa? Stiamo assistendo a un risveglio insperato i cui segnali in pochi hanno avvertito? I battesimi in Francia, le conversioni in Svezia e Norvegia, il boom cattolico in Gran Bretagna. Ora la Spagna. Più che casi isolati, pare una tendenza. Flebile, certo. Ma evidente. Anche di questo si parlerà domenica prossima a Caorle, nell’ambito di “Chiamare le cose con il loro nome”, la tre giorni di incontri organizzata da Tempi nella località veneta (si aprirà venerdì alle 21 con Alessandro Sallusti). Alle 11, in piazza Vescovado, sarà assegnato il Premio Luigi Amicone (il presidente del Comitato che conferisce il riconoscimento è Giuliano Ferrara) e Premio Cultura Città di Caorle alla vaticanista portoghese Aura Miguel, che dialogherà sulla Chiesa al tempo di Papa Leone XIV con il patriarca di Venezia, mons. Francesco Moraglia. Un risveglio di cui lo stesso Pontefice aveva parlato allo Stadio olimpico di Barcellona, martedì sera, quando aveva osservato che “numerosi giovani e adulti stanno riscoprendo la fede cristiana, magari dopo un periodo della vita in cui si erano un po’ allontanati da Dio. Si tratta di un passo davvero importante. Infatti, tutto ciò che scopriamo, accogliamo e viviamo gradualmente lungo il cammino contribuisce certamente alla nostra crescita, alla nostra maturità e ad ampliare gli spazi di vita dentro di noi; ma, allo stesso tempo, tra le gioie, i successi e le sconfitte, ci rendiamo conto che abbiamo bisogno di un’altra acqua per dissetarci più profondamente. Il nostro desiderio di verità e di felicità ha bisogno di un orizzonte più ampio”. Un dialogo che non ha risparmiato storie di dolore e drammi personali. “Anche noi siamo come Nicodemo”, ha detto il Papa: “Mentre avanziamo lentamente, a piccoli passi, siamo chiamati a dialogare con la penombra della nostra stessa condizione umana: ci manca la verità tutta intera, non conosciamo in profondità il mistero di noi stessi e il vero volto degli altri, non sempre riusciamo a comprendere la verità nascosta della realtà che ci circonda e degli avvenimenti che si presentano davanti ai nostri occhi. Cerchiamo una luce che illumini il cammino”. Ieri sera, dopo la messa celebrata nella Sagrada Família, Leone XIV ha inaugurato la Torre di Gesù Cristo e ha assistito a uno spettacolo pirotecnico. Oggi si parte per le Canarie, dove il tema dei migranti sarà centrale. In discorsi e omelie.

Lo stesso País – che ha titolato l’apertura sulla richiesta del Papa ai vescovi di darsi da fare per sanare la piaga della pedofilia, cioè ha parlato d’altro, evitando a piè pari ogni riferimento al discorso in Parlamento – sottolinea che nel cordiale incontro tra il premier e il Papa avvenuto poco prima di entrare nell’aula del Congresso dei deputati sono state affrontate solo le questioni che li accomunano, scartando le altre “divisive” (che quindi c’erano). E tra i punti che avvicinano i due leader c’è la questione migratoria, quella su cui Sánchez punta tutto per cambiare la narrazione che sta prendendo piede sui media: una Spagna che sarà sì secolarizzata e laica, ma che poi porta in piazza più di un milione di persone per la processione del Corpus Domini a Madrid e ottantamila allo stadio Bernabeu per festeggiare Leone, che tra il serio e il faceto, impressionato dalla folla festante (la stessa che lo attendeva perfino fuori dalla cattedrale dell’Almudena per un brevissimo momento di preghiera), ha notato come la Chiesa abbia segnato un “golazo”. Sánchez accompagnerà il Pontefice alle Canarie, dove tra giovedì e venerdì il Papa si immergerà nella questione migratoria: incontrerà le realtà di accoglienza dei migranti nel porto di Arguineguín, quindi i migranti ospitati nel centro “Las Raíces” prima di celebrare la messa nel porto di Santa Cruz de Tenerife. Dal governo ribadiscono: l’idea del viaggio nasce soprattutto per questo, il resto – processioni incluse – è a corredo.

Ieri, intanto, il trasferimento a Barcellona. Al Congresso dei deputati, nella capitale, Leone XIV si è sentito chiedere da una deputata catalana, in inglese, di parlare catalano. Un momento quasi di satira ma che rende ben chiaro il clima che si prepara a nord, dove perfino il messale per la celebrazione di stasera alla Sagrada Família è stato contestato: troppo castigliano, è un affronto, hanno titolato i giornali. E l’organizzazione locale, anziché cercare di gettare acqua sul fuoco, ha dato la colpa ai soliti cattivi di Madrid. Rimarcando così una separazione netta, culturale e ideologica. Si vedrà allora se le folle immense che hanno accompagnato il Pontefice nella capitale sono state solo un momento di grande rivendicazione identitaria o se qualcosa, anche nella già cattolicissima Spagna, stia cambiando. Un primo assaggio lo si è avuto per la celebrazione dell’Ora media, in cattedrale, e in serata allo stadio olimpico per la Veglia di preghiera: il pubblico, orante, c’è. I deputati di Podemos, che hanno lasciato vuoti i banchi alle Cortes, hanno biasimato le parole di Prevost, ritenendole una ingerenza indebita negli affari dello stato laico. Acqua passata. Stasera, dopo la messa, Leone XIV inaugurerà la Torre di Gesù della Sagrada Família, esattamente cent’anni dopo la morte di Antoni Gaudí. Prima, in mattinata, visiterà il centro penitenziario “Brians 1”, presiederà la recita del Rosario nell’Abbazia di Nostra Signora di Montserrat e incontrerà le realtà di carità diocesane. Domani, di primo mattino, la partenza per le Canarie.

Invece, tra citazioni del “Don Chisciotte” e riflessioni sulla gloriosa Scuola di Salamanca, il Papa ha subito toccato il tema clou, aborto ed eutanasia. Prevost è partito citando Benedetto XVI al Bundestag, quando disse che “ogni società veramente giusta si fonda sul riconoscimento della dignità inviolabile della persona umana. Tale dignità precede ogni concessione dello stato e non può essere subordinata a consensi sociali mutevoli o alle fluttuazioni delle maggioranze del momento ”. Premesso ciò e citando Francesco, Leone si è chiesto: “Se la vita cessa di essere riconosciuta come un valore fondamentale, quale futuro possono avere le nostre società? Può dirsi pienamente giusta una comunità che lascia nell’ombra il bambino non ancora nato, l’anziano, il malato, chi soffre in silenzio o chi dipende interamente dalla cura degli altri? La difesa della vita umana non è una questione di interesse particolare né confessionale: è una meta di civiltà. Ogni vita umana dev’essere riconosciuta e custodita dal concepimento fino al suo naturale tramonto, in ogni circostanza della sua esistenza”. Non solo: mentre il governo lavora per depenalizzare la derisione delle credenze religiose in nome della libertà d’espressione, il Papa ha ricordato che “la libertà su cui si fonda lo stato contemporaneo, se è autentica, riconosce la dimensione religiosa dell’essere umano, la rispetta e la tutela giuridicamente; ed evita che qualcuno debba rinunciare a contribuire alla società in cui vive a causa della propria fede”. Una parola anche sul “sigillo sacramentale della Confessione” che “riveste un’importanza speciale per la Chiesa cattolica. Esso si inserisce nel contesto più ampio della libertà religiosa, che garantisce alle comunità credenti uno spazio proprio di vita”. A rasserenare un po’ Sánchez, le parole sulla pace e contro il riarmo, che non è “la risposta quasi inevitabile di fronte alla fragilità dello scenario internazionale”. Sui migranti, il Pontefice ha ribadito che vanno salvati, accolti e integrati. Ma “nessuna nazione può affrontare da sola una sfida di questa portata. Per questo è indispensabile una risposta coordinata, solidale ed efficace”. Sempre ricordando il “diritto” dei migranti “di rimanere nella propria terra”. 

In questo Emiciclo si dà forma giuridica alla convivenza sociale. Qui le differenze vengono ascoltate, ordinate e, quando è possibile, si trasformano in decisione condivisa. Per questo, al di là della legittima diversità di posizioni, ogni attività legislativa finisce per confrontarsi con una domanda decisiva: quale concezione della persona umana ispira le leggi e quale tipo di società queste leggi costruiscono.

Di fronte a tale questione, la Spagna possiede una memoria particolarmente ricca. La sua identità geografica e politica si è intrecciata con una storia in cui fede e ragione, arte e diritto, tradizione e pensiero hanno saputo incontrarsi in modo fecondo. Nelle sue cattedrali e nelle sue università, nella sua letteratura immortale, nelle sue istituzioni giuridiche e nell’animo stesso del suo popolo, rimane viva un’eredità che ha dato forma un peculiare modo di vivere la libertà, di praticare la giustizia e di ordinare la vita comune.

Dalle pagine universali del Don Chisciotte, dove Cervantes proclamò che “la libertà […] è uno dei doni più preziosi che il cielo abbia concesso agli uomini” (Don Chisciotte della Mancia, II, 58), fino alla profondità spirituale di Santa Teresa d’Avila, e dalla grande tradizione giuridica spagnola all’inquietudine metafisica di Unamuno, che ricordava che l’uomo “non si rassegna a morire del tutto” (Del sentimento tragico della vita, I), la Spagna ha saputo guardare all’essere umano come a qualcosa di più di un semplice tassello dell’ordine sociale, economico o politico: lo ha riconosciuto come creatura aperta alla verità, dotata di libertà e mossa da una sete di eternità che nessuna realtà temporale riesce a spegnere; in una parola, come qualcuno la cui dignità precede ogni utilità e al cui servizio è soggetta l’azione legislativa.

Perciò, quando oggi si parla della persona umana, la memoria conduce naturalmente a Salamanca e al pensiero che lì è maturato. La presenza simbolica in questa sala dei Re Isabella e Ferdinando rimanda a quel momento in cui la Spagna si trovò di fronte a responsabilità storiche di portata universale; pochi anni dopo, Salamanca avrebbe dovuto assumere, con singolare lucidità, la riflessione morale e giuridica che quella situazione richiedeva. In quella sede universitaria, cinquecento anni fa, quando si aprivano nuovi mondi e immense possibilità nelle relazioni tra i popoli, alcuni maestri compresero che la ragione non poteva essere invocata per rivestire di legittimità ciò che la forza o l’interesse presentavano come conveniente. Introdussero così nel discernimento storico la domanda sul valore irriducibile di ogni essere umano e sui limiti morali del potere. Bisogna riconoscere che la società e la Chiesa stessa non sono state sempre all’altezza delle intuizioni che trovavano eco nella loro stessa tradizione cristiana.

Tuttavia, quell’interrogativo aprì un orizzonte intellettuale e morale che andò ben oltre il proprio contesto storico. L’intuizione del totus orbis, di una comunità umana più ampia di qualsiasi potere particolare, consentiva di affermare l’esistenza di legami giuridici e morali tra i popoli. Dalla Spagna, la riflessione della Scuola di Salamanca – e in particolare di frate Francisco de Vitoria, insieme ad altri domenicani e gesuiti – ha contribuito a formare una coscienza giuridica e morale capace di ricordare che l’autorità comporta sempre una responsabilità e che ogni essere umano dev’essere riconosciuto come soggetto di diritti e doveri. Quell’anelito continua a risuonare anche oggi: che la dignità, la giustizia e il bene comune siano la misura delle relazioni sociali, a livello sia nazionale sia internazionale.

Questa è una delle grandi eredità della Spagna: aver unito l’azione storica alla lucidità della ragione morale. Tale contributo, nato sulle rive del Tormes, ha superato le aule e le biblioteche ed è entrato a far parte di una coscienza più ampia, condivisa dalla comunità internazionale, che continua a chiedersi come costruire la pace sul riconoscimento della persona e non sull’imposizione della forza. Quell’eredità vive anche in queste Cortes, ogni volta che il legislatore si chiede come far sì che il possibile sia giusto, che il legale sia veramente umano e che la volontà della maggioranza custodisca quei beni che appartengono a tutti e rispetti ciò che nessuna maggioranza può legittimamente violare.

La domanda di Salamanca continua ad accompagnare l’impegno di chi opera nella vita pubblica. Oggi, i nuovi mondi che si aprono davanti a noi non sono più tracciati sulle mappe: si dispiegano nella tecnica, nell’economia, nella biomedicina e nell’universo digitale, dove il potere umano raggiunge ambiti sempre più delicati della vita personale e sociale. (…)

Di fronte alle trasformazioni del nostro tempo, il nostro discernimento deve concentrarsi sul posto che occupa la persona umana nelle nostre decisioni e su come si prospettano oggi, in modo nuovo, la dignità del lavoro, la solidarietà, la politica sociale e il bene comune.

Questo discernimento parte da un’affermazione fondamentale: ogni società veramente giusta si fonda sul riconoscimento della dignità inviolabile della persona umana. Tale dignità precede ogni concessione dello Stato e non può essere subordinata a consensi sociali mutevoli o alle fluttuazioni delle maggioranze del momento (cfr Benedetto XVI, Discorso al Parlamento Federale tedesco, 22 settembre 2011). Essa appartiene a ogni essere umano per il fatto stesso di esistere, e per questo deve orientare ogni ordinamento giuridico positivo. La fede cristiana la proclama a partire dalla Rivelazione; la ragione umana può riconoscerla come esigenza inscritta nella verità dell’uomo (cfr ibid.). Quando questa convinzione rimane viva, il diritto diventa tutela di tutti e garanzia contro l’imposizione di interessi e programmi particolari.

La vita umana va riconosciuta e custodita dal concepimento fino al suo naturale tramonto, in ogni circostanza della sua esistenza

Su questa base, mi è dato oggi di rivolgere una parola serena e decisa a coloro che hanno la grave responsabilità di ordinare giuridicamente la convivenza sociale. Tale convivenza può vedersi minacciata dalla cultura dello scarto, come ha più volte osservato Papa Francesco (cfr Discorso all’Assemblea Plenaria della Pontificia Accademia per la Vita, 27 settembre 2021). In questo senso, se la vita cessa di essere riconosciuta come un valore fondamentale, quale futuro possono avere le nostre società? Può dirsi pienamente giusta una comunità che lascia nell’ombra il bambino non ancora nato, l’anziano, il malato, chi soffre in silenzio o chi dipende interamente dalla cura degli altri? La difesa della vita umana non è una questione di interesse particolare né confessionale: è una meta di civiltà. Ogni vita umana dev’essere riconosciuta e custodita dal concepimento fino al suo naturale tramonto, in ogni circostanza della sua esistenza. Quando questa certezza si offusca, i più vulnerabili sono le prime vittime e la legge perde il suo significato più profondo: servire e proteggere ogni persona. Per questo, la grandezza morale di una nazione si manifesta, soprattutto, nella sua capacità di accompagnare, proteggere e amare quelle vite segnate da maggiore fragilità.

La difesa della vita umana non è una questione di interesse particolare né confessionale: è una meta di civiltà

Il bene comune è, in un certo senso, “la forma sociale della dignità umana” (cfr Magnifica humanitas, 59). Esso non consiste nella mera somma di interessi particolari, ma nell’“insieme di quelle condizioni della vita sociale che permettono tanto ai gruppi quanto ai singoli membri di raggiungere la propria perfezione più pienamente e più speditamente” (Gaudium et spes, 26). Quando il bene comune cessa di essere un orizzonte condiviso, l’azione pubblica rischia di frammentarsi in interessi parziali, incapaci di custodire ciò che appartiene a tutti.

In questo contesto riveste particolare importanza la famiglia, prima realtà umana e fondamento naturale della comunità. Nell’ambito familiare si intrecciano le generazioni e si trasmette una memoria viva che dà continuità interiore alla società. Laddove la famiglia è sostenuta, si rafforza anche la stabilità spirituale e sociale delle nazioni. La famiglia sarà sempre la prima scuola di umanità dove si impara, prima che in qualsiasi altro luogo, la grammatica elementare della convivenza: accogliere la vita, prendersi cura dell’altro, perdonare, servire e appartenere.

Anche le istituzioni educative rivestono un ruolo decisivo in questo compito. In esse, le nuove generazioni possono imparare a cercare e ad amare la verità, a interrogarsi sul senso della vita e sulla dignità di ogni persona. Perciò molti genitori, desiderosi che i propri figli imparino a relazionarsi con gli altri, a pensare con spirito critico e ad acquisire valori solidi, ripongono in esse grandi speranze, come preziose alleate nella loro educazione. Questa collaborazione deve sempre rispettare il “diritto primario e inalienabile” dei genitori di “scegliere il tipo di istruzione e di formazione da impartire ai figli, coerentemente alle proprie convinzioni morali, culturali e religiose” (cfr Magnifica humanitas, 143; Patto internazionale sui diritti civili e politici, art. 18.4).

Va sempre rispettato il diritto primario e inalienabile dei genitori di scegliere il tipo di istruzione da impartire ai figli

L’affermazione della dignità umana non può rimanere astratta, quando tante persone sono costrette a lasciare tutto per cercare pace, sicurezza e futuro. Anche il tragico dramma migratorio interpella oggi la coscienza delle nazioni e il fondamento etico dell’ordine internazionale. Numerosi uomini, donne e bambini si trovano forzati, a causa di circostanze spesso drammatiche, a partire dalle loro comunità e lasciarsi alle spalle persone care, storie e legami. Questa realtà va oltre qualsiasi lettura puramente demografica o economica: costituisce una questione eminentemente morale e giuridica. Laddove una persona è discriminata per la sua origine nazionale, etnica, religiosa o linguistica, o per la sua condizione economica o sociale, viene gravemente violato il principio universale dell’uguale dignità di tutti gli esseri umani.

La situazione dei migranti e dei rifugiati richiede una risposta che metta al centro le persone, affronti le cause che le costringono a partire e vada oltre la semplice gestione di flussi. Da qui nasce una duplice esigenza di giustizia sociale: offrire vie sicure e legali, un’accoglienza rispettosa e reali possibilità di integrazione; e promuovere, al tempo stesso, il diritto di rimanere nella propria terra, operando affinché nessuno debba abbandonare la propria casa per mancanza di pace, di sicurezza o di condizioni di vita dignitose, per le disuguaglianze economiche e gli effetti della crisi climatica (cfr Magnifica humanitas, 81).

Salvare, accogliere e integrare i migranti, che però hanno il “diritto di rimanere nella propria terra”

Negli ultimi anni, le rotte sempre più pericolose hanno evidenziato il costo altissimo di questa realtà, spesso nascosta o ignorata. Molte persone continuano a essere vittime di trafficanti e contrabbandieri che approfittano della loro disperazione. È necessario rafforzare la prevenzione, il salvataggio e l’assistenza alle vittime, specialmente nel quadro di una cooperazione regionale e multilaterale.

Nessuna nazione può affrontare da sola una sfida di questa portata. Per questo è indispensabile una risposta coordinata, solidale ed efficace, in grado di garantire protezione, accoglienza e reali opportunità di integrazione a chi emigra. Quando la risposta istituzionale si fa vicina, equa e coordinata, le frontiere cessano di essere luoghi di abbandono e possono diventare spazi di tutela responsabile della dignità umana.

Onorevoli,

Il mondo sta attraversando una profonda crisi spirituale e culturale, che si manifesta in molteplici forme di violenza, polarizzazione e diffidenza reciproca. In questo contesto, la pace si presenta come un’aspirazione politica e, ancor più, come una vera e propria esigenza morale. Richiede un discorso pubblico che rispetti chi la pensa diversamente, istituzioni al servizio dell’incontro, una memoria storica che cerchi la verità e la riconciliazione e una vita sociale capace di sostenere l’amicizia civile e il rispetto reciproco pur in mezzo alle divergenze.

A livello internazionale, la pace richiede coraggio diplomatico, responsabilità etica e una visione del futuro fondata sul rispetto dell’identità di ogni popolo e sull’obbligo degli Stati di risolvere le loro controversie attraverso le vie pacifiche offerte dal diritto internazionale. Ogni guerra costituisce, in ultima analisi, una dolorosa sconfitta della capacità di negoziare e anche di quella coscienza comune dell’umanità che riconosce legami di giustizia tra le nazioni. Le armi possono imporre un silenzio temporaneo, ma non potranno mai costruire una pace autentica e duratura.

Per questo motivo, è preoccupante che, in diverse parti del mondo, e anche in Europa, si presenti nuovamente il riarmo come risposta quasi inevitabile di fronte alla fragilità dello scenario internazionale. La vera sicurezza, invece, nasce dalla giustizia, dal dialogo paziente, dal rispetto del diritto internazionale e da una politica capace di anteporre la vita dei popoli agli interessi che traggono profitto dalla guerra. Anche lo sviluppo delle nuove tecnologie e dell’intelligenza artificiale in ambito militare richiede una rigorosa vigilanza etica, affinché le decisioni sulla vita e sulla morte non siano mai scaricate su automatismi né sottratte alla responsabilità morale della persona umana (cfr Discorso all’Università “La Sapienza”, 14 maggio 2026).

La comunità internazionale è chiamata a riscoprire il valore indispensabile del dialogo come percorso paziente verso accordi giusti e duraturi, fondati sul rispetto dei trattati, sulla trasparenza dell’azione diplomatica e sulla sincera volontà di anteporre la pace al ricorso alla forza. Da ciò nascono la fiducia e la speranza.

Come ricorda il motto dell’Unione Europea, In varietate concordia, la vera unità non uniforma, ma rende coesi nella diversità, facendo delle culture, delle sensibilità e delle tradizioni occasione di arricchimento reciproco.

Allo stesso modo, all’interno delle società stesse è urgente promuovere una cultura della reciprocità. Il pluralismo politico non dovrebbe degenerare in discredito permanente dell’avversario. In una convivenza matura, anche il conflitto può diventare un passaggio verso la pace, quando le differenze si lasciano mitigare dall’ascolto e si orientano al riconoscimento dei bisogni, delle aspirazioni e delle capacità di tutti.

Ma la pace non è solamente una realtà politica o istituzionale. Nasce anche nella coscienza, là dove il rancore, l’indifferenza e l’odio lasciano spazio alla riconciliazione. Perciò si instaura e si tutela anche attraverso il linguaggio. Le parole possono aprire strade o chiuderle; possono illuminare la realtà o distorcerla fino a rendere impossibile l’incontro. Quanti esercitano una responsabilità pubblica hanno, pertanto, un obbligo speciale di custodire la parola per “disarmare il linguaggio” (Messaggio per la Quaresima del 2026, 13 febbraio 2026). La fermezza non esige disprezzo; il dissenso non comporta umiliazione.

Da questo rispetto per l’altro nasce anche il dovere di custodire lo spazio in cui maturano le sue convinzioni, la sua coscienza e il suo rapporto con Dio. L’attenzione a tale ambito interiore permette di comprendere meglio una questione decisiva per ogni società veramente democratica: la libertà di pensiero, di coscienza e di religione, diritto fondamentale che tutela la sfera più intima delle persone. La libertà su cui si fonda lo Stato contemporaneo, se è autentica, riconosce la dimensione religiosa dell’essere umano, la rispetta e la tutela giuridicamente; ed evita che qualcuno debba rinunciare a contribuire alla società in cui vive a causa della propria fede.

Senza confondere il piano giuridico e quello morale, è bene ricordare anche che la libertà richiede una piena comprensione di sé stessa. Essere liberi non significa solo vivere senza costrizioni o disporre di molte possibilità di scelta; significa poter riconoscere il bene e aderirvi in modo responsabile. Per questo, ogni società effettivamente libera richiede anche una giusta delimitazione del potere pubblico, affinché la libertà delle persone, delle comunità e delle associazioni non sia indebitamente limitata (cfr Dignitatis humanae, 1). In questa prospettiva, la legittima autonomia dell’ordine temporale non va mai interpretata come ostilità verso il fenomeno religioso. La fede non pretende di imporsi con privilegi o coercizioni; tuttavia, non può nemmeno essere relegata al silenzio come se fosse irrilevante per la vita pubblica.

In questo contesto, il sigillo sacramentale della Confessione riveste un’importanza speciale per la Chiesa cattolica. Esso si inserisce nel contesto più ampio della libertà religiosa, che garantisce alle comunità credenti uno spazio proprio di vita, di organizzazione e di disciplina interna (cfr Conferenza sulla Sicurezza e la Cooperazione in Europa, Atto finale di Helsinki, 1° agosto 1975, Principio VII). Tutelarlo giuridicamente, come avviene in modo analogo in alcune professioni, significa preservare uno spazio sacro di libertà interiore, dove il credente può aprire la propria anima a Dio senza timore di pressioni esterne, come riconoscono anche le norme internazionali (cfr Corte Penale Internazionale, Regole di procedura e prova, Regola 73.3).

Signore e signori:

Permettetemi di soffermarmi un momento su alcune immagini che adornano questa Camera. In quest’Aula delle Sessioni, la luce naturale entra attraverso il lucernario che corona la sala. La luce che viene dall’alto può ricordare che anche la politica ha bisogno di riconoscere una misura che la precede e la supera.

Anche i dipinti che, nella parte superiore della parete principale, evocano l’accoglienza del Vangelo e del Decalogo, ricordano qualcosa di essenziale. Senza confondere l’ordine politico con quello religioso, questi segni invitano a riconoscere che la libertà moderna è stata preparata anche da una lunga educazione della coscienza, profondamente segnata dalla tradizione cristiana. In questa scuola interiore, i popoli hanno imparato che il diritto deve servire al bene, che la giustizia pone limiti alla forza, che il potere ha bisogno di legittimità, che i poveri appartengono pienamente alla comunità, che lo straniero deve essere accolto secondo la sua dignità e che mai la vita umana può essere trattata come una merce.

Una legge non raggiunge la sua vera grandezza per il semplice fatto di essere stata formalmente approvata; la raggiunge quando, oltre ad essere valida nella forma, può presentarsi davanti alla dignità della persona e superare tale esame senza vergognarsi.

Vi invito quindi ad alzare lo sguardo: non per allontanarsi dalla realtà, ma per ricordare che ogni decisione delle autorità pubbliche riguarda persone in carne e ossa, specialmente coloro che hanno meno forza per farsi sentire. Poiché l’altezza di vedute consiste proprio nel guardare con maggiore profondità a ciò che è in gioco in ogni decisione pubblica. Per questo, accanto alle risposte tecniche e alle riforme legislative, è necessario anche un rinnovamento morale.

La Spagna può offrire molto in questo percorso. Ha una lingua che unisce i continenti; una tradizione culturale, giuridica e spirituale che ha saputo mettere in dialogo fede e ragione, diritto e coscienza, unità e pluralità. Questa esperienza storica ricorda anche il valore della concordia e dello sforzo paziente per costruire una convivenza pacifica e giusta.

Possa questa nobile Nazione non perdere mai la memoria delle proprie radici né il coraggio di guardare al futuro. Che la Spagna continui ad essere terra di incontro, di cultura, di solidarietà e di speranza. E che la sua vita pubblica sappia sempre unire la fermezza delle convinzioni alla nobiltà del dialogo e alla grandezza del servizio.

Dio conceda pace a tutte le Nazioni della terra, concordia alle famiglie e serenità alle coscienze. E sul Regno di Spagna, segnato dall’impronta apostolica di San Giacomo e dalla presenza materna della Vergine del Pilar, scendano giorni di prosperità, giustizia e pace duratura. Grazie!

Stamattina, in un lunghissimo discorso, il Papa di aborto ed eutanasia ha parlato eccome. Citando Benedetto XVI e il suo discorso al Bundestag e richiamando la “cultura dello scarto” così cara a Francesco. “Ogni società veramente giusta – ha detto il Pontefice – si fonda sul riconoscimento della dignità inviolabile della persona umana. Tale dignità precede ogni concessione dello stato e non può essere subordinata a consensi sociali mutevoli o alle fluttuazioni delle maggioranze del momento. Essa appartiene a ogni essere umano per il fatto stesso di esistere, e per questo deve orientare ogni ordinamento giuridico positivo. La fede cristiana la proclama a partire dalla Rivelazione; la ragione umana può riconoscerla come esigenza inscritta nella verità dell’uomo. Quando questa convinzione rimane viva, il diritto diventa tutela di tutti e garanzia contro l’imposizione di interessi e programmi particolari. Su questa base – ha aggiunto Leone XIV – mi è dato oggi di rivolgere una parola serena e decisa a coloro che hanno la grave responsabilità di ordinare giuridicamente la convivenza sociale. Tale convivenza può vedersi minacciata dalla cultura dello scarto, come ha più volte osservato Papa Francesco. In questo senso, se la vita cessa di essere riconosciuta come un valore fondamentale, quale futuro possono avere le nostre società? Può dirsi pienamente giusta una comunità che lascia nell’ombra il bambino non ancora nato, l’anziano, il malato, chi soffre in silenzio o chi dipende interamente dalla cura degli altri? La difesa della vita umana non è una questione di interesse particolare né confessionale: è una meta di civiltà. Ogni vita umana dev’essere riconosciuta e custodita dal concepimento fino al suo naturale tramonto, in ogni circostanza della sua esistenza. Quando questa certezza si offusca, i più vulnerabili sono le prime vittime e la legge perde il suo significato più profondo: servire e proteggere ogni persona. Per questo, la grandezza morale di una nazione si manifesta, soprattutto, nella sua capacità di accompagnare, proteggere e amare quelle vite segnate da maggiore fragilità”.

Un altro punto clou, molto atteso, era quello relativo alla situazione migratoria, che vede anche la Spagna in prima fila nella gestione delle migliaia di persone che dalle coste africane giungono in Europa. Qui il Papa si richiama alla solidarietà, anche internazionale, sottolineando che il problema è comune, non di un singolo paese. Dopo aver osservato che “la situazione dei migranti e dei rifugiati richiede una risposta che metta al centro le persone, affronti le cause che le costringono a partire e vada oltre la semplice gestione dei flussi”, Leone ha detto che “da qui nasce una duplice esigenza di giustizia sociale: offrire vie sicure e legali, un’accoglienza rispettosa e reali possibilità di integrazione; e promuovere, al tempo stesso, il diritto di rimanere nella propria terra, operando affinché nessuno debba abbandonare la propria casa per mancanza di pace, di sicurezza o di condizioni di vita dignitose, per le disuguaglianze economiche e gli effetti della crisi climatica”. Quindi, l’analisi: “Negli ultimi anni, le rotte sempre più pericolose hanno evidenziato il costo altissimo di questa realtà, spesso nascosta o ignorata. Molte persone continuano a essere vittime di trafficanti e contrabbandieri che approfittano della loro disperazione. E’ necessario rafforzare la prevenzione, il salvataggio e l’assistenza alle vittime, specialmente nel quadro di una cooperazione regionale e multilaterale. Nessuna nazione può affrontare da sola una sfida di questa portata. Per questo è indispensabile una risposta coordinata, solidale ed efficace, in grado di garantire protezione, accoglienza e reali opportunità di integrazione a chi emigra. Quando la risposta istituzionale si fa vicina, equa e coordinata, le frontiere cessano di essere luoghi di abbandono e possono diventare spazi di tutela responsabile della dignità umana”. Operazione indispensabile in un mondo che “sta attraversando una profonda crisi spirituale e culturale”.  Serve pace, dice il Papa. Pace che “richiede coraggio diplomatico, responsabilità etica e una visione del futuro fondata sul rispetto dell’identità di ogni popolo e sull’obbligo degli stati di risolvere le loro controversie attraverso le vie pacifiche offerte dal diritto internazionale. Ogni guerra costituisce, in ultima analisi, una dolorosa sconfitta della capacità di negoziare e anche di quella coscienza comune dell’umanità che riconosce legami di giustizia tra le nazioni. Le armi possono imporre un silenzio temporaneo, ma non potranno mai costruire una pace autentica e duratura”. La soluzione non è quella del riarmo: “E’ preoccupante che, in diverse parti del mondo, e anche in Europa, si presenti nuovamente il riarmo come risposta quasi inevitabile di fronte alla fragilità dello scenario internazionale. La vera sicurezza, invece, nasce dalla giustizia, dal dialogo paziente, dal rispetto del diritto internazionale e da una politica capace di anteporre la vita dei popoli agli interessi che traggono profitto dalla guerra. Anche lo sviluppo delle nuove tecnologie e dell’intelligenza artificiale in ambito militare richiede una rigorosa vigilanza etica, affinché le decisioni sulla vita e sulla morte non siano mai scaricate su automatismi né sottratte alla responsabilità morale della persona umana”.

Infine, il Papa non ha trascurato neppure il dibattito accesissimo sulla proposta del Psoe di abrogare l’articolo 525 del Codice penale che punisce la derisione di dogmi e credenze religiose nel nome della libertà d’espressione. “Senza confondere il piano giuridico e quello morale, è bene ricordare anche che la libertà richiede una piena comprensione di sé stessa. Essere liberi non significa solo vivere senza costrizioni o disporre di molte possibilità di scelta; significa poter riconoscere il bene e aderirvi in modo responsabile. Per questo, ogni società effettivamente libera richiede anche una giusta delimitazione del potere pubblico, affinché la libertà delle persone, delle comunità e delle associazioni non sia indebitamente limitata. In questa prospettiva – ha detto Leone XIV – la legittima autonomia dell’ordine temporale non va mai interpretata come ostilità verso il fenomeno religioso. La fede non pretende di imporsi con privilegi o coercizioni; tuttavia, non può nemmeno essere relegata al silenzio come se fosse irrilevante per la vita pubblica. In questo contesto, il sigillo sacramentale della Confessione riveste un’importanza speciale per la Chiesa cattolica. Esso si inserisce nel contesto più ampio della libertà religiosa, che garantisce alle comunità credenti uno spazio proprio di vita, di organizzazione e di disciplina interna. Tutelarlo giuridicamente, come avviene in modo analogo in alcune professioni, significa preservare uno spazio sacro di libertà interiore, dove il credente può aprire la propria anima a Dio senza timore di pressioni esterne, come riconoscono anche le norme internazionali”.

Le correnti ci sono sempre state, così come i gruppi di potere, le cui fortune sono state alterne a seconda del momento e del Pontefice regnante. Con Francesco tutte queste tensioni sono emerse in superficie, come se la pressione in una caldera vulcanica fosse stata ormai incontrollabile. Vuoi per il tempo in cui viviamo dove tutto diventa mediatico e pubblico in meno d’un secondo, vuoi perché Jorge Mario Bergoglio – per carattere e scelta – non ha fatto da filtro alle contrapposizioni, scegliendo quasi sempre una parte precisa e mettendo nell’ombra l’altra, che naturalmente meditava la riscossa. Ammettendo quasi mai la possibilità che un’opposizione (o meglio, una visione diversa delle cose) potesse avere peso valido nel governo della Chiesa. Benedetto XVI concesse la porpora a personalità che non l’avrebbero mai votato Papa, neanche sotto tortura. Così come Giovanni Paolo II, che scelse Agostino Casaroli come proprio segretario di stato benché le visioni su come rapportarsi oltrecortina fossero agli antipodi. Ed è solo un esempio. Ora Leone deve cercare di ricomporre una situazione che appare disarticolata.

I capitoli del cahier des doléances sono molti, bisogna scegliere solo da dove cominciare. Di certo la questione liturgica è uno di questi. Da una parte chi medita vendetta e punta solo al ribaltamento del motu proprio Traditionis custodes con cui Francesco limitava fortemente la celebrazione della messa secondo il vetus ordo. Dall’altra, chi non ha alcuna intenzione di tornare indietro e, anzi, fa capire al Papa che un suo intervento in tale direzione significherebbe sconfessare il predecessore. Che fare dunque? Leone XIV, nell’unica intervista concessa, la scorsa estate, ha detto di avere ben presente il problema, facendo però capire di non avere un’idea chiara sulla rotta da seguire. Ha sottolineato di voler approfondire la questione, parlando con tutti, attorno a un tavolo. Ha anche concesso, dopo anni di diniego, la celebrazione della messa secondo il messale di Giovanni XXIII all’altare della Cattedra nella basilica di San Pietro in occasione del pellegrinaggio Summorum Pontificum, lo scorso ottobre. Una scelta che non è piaciuta a tutti, anzi. Le lamentele (diverse) sono giunte fin alle orecchie del Papa, che infatti avrebbe optato per evitare il bis. Ma il Papa vede che l’affluenza alle celebrazioni “tradizionali” è sempre alta, soprattutto constata che l’età dei partecipanti è bassa. E non si tratta solo di facinorosi ideologi del suprematismo nazionale o di associati della confraternita del pizzo, ma in gran parte si tratta di famiglie, con tanti figli al seguito. Perché escluderle? Anche Enzo Bianchi, non di certo un araldo del conservatorismo cattolico tridentino, ha confessato su Vita e Pensiero di soffrire troppo “per non sperare in un clima di accoglienza e di inclusione. A mio parere la lex credendi non coincide con un rito, va oltre. La lex orandi della liturgia che pratico e vivo oggi è la stessa lex orandi che ho praticato servendo e vivendo messa dal 1949 al 1971 tutte le mattine con convinzione, fervore. E’ con quella messa che ho vissuto la vita cristiana, la vocazione monastica e per me è la stessa messa che vivo oggi”. Scatenando reazioni contrarie, come quella del professor Andrea Grillo, ad esempio. Bianchi però citava la lettera che il cardinale Parolin, per conto del Papa, ha inviato lo scorso marzo alla Conferenza episcopale francese riunita in assemblea a Lourdes. In quel messaggio, Leone chiedeva di affrontare “il delicato tema della liturgia” “nel contesto della crescita delle comunità legate al vetus ordo. E’ preoccupante che continui ad aprirsi nella chiesa una dolorosa ferita riguardante la celebrazione della messa, il sacramento stesso dell’unità. Per sanarla, è certamente necessario un nuovo sguardo di ciascuno rivolto all’altro, in una maggiore comprensione della sua sensibilità; uno sguardo che possa permettere di includere generosamente le persone sinceramente legate al vetus ordo, nel rispetto degli orientamenti voluti dal Concilio Vaticano II in materia di liturgia”.

Ecco l’auspicio all’unità, ed è qui che si vedrà davvero se dall’altra parte ci sia la volontà di accogliere la mano tesa dal Papa o se invece – come un certo battage più paralefebvriano che tradizionalista da settimane sta sostenendo – non si accettino mediazioni che escludano il ritiro di Traditionis custodes e la liberalizzazione piena della messa vetus ordo. Il che appare alquanto improbabile. Dovrebbero guardare, questi settori, alla differenza di metodo seguita da Prevost nei loro confronti rispetto al muro eretto davanti alle pretese della Fraternità San Pio X. Dopo anni di infruttuoso dialogo, dopo aver chiuso la porta in faccia a Benedetto XVI che pure aveva rimesso la scomunica dei presuli scismatici, dopo aver concluso con un nulla di fatto le negoziazioni sotto Francesco – probabilmente il Papa più disponibile, con i fatti, a venire incontro alla Fraternità –, ora procederà il 1° luglio alla consacrazione di quattro vescovi senza mandato papale. E lo farà perché Leone non ha mai risposto né alla richiesta d’udienza del Superiore generale avanzata la scorsa estate né ha risposto di persona alla lettera spedita in Vaticano. Il Papa ha demandato la questione al dicastero competente, che ha chiarito come si possa dialogare a precise condizioni: di certo non ordinando vescovi senza il consenso del Vicario di Cristo.

Qui si capisce che l’unità per Leone XIV è una cosa seria, non solo uno slogan da motto o da francobolli: si fa di tutto per raggiungerla, ma con dei paletti ben precisi e invalicabili. Uno di questi, il principale, è l’autorità suprema del Papa. Che non si fa tirare la candida talare da gruppi vari e ben organizzati. Unità che è anche alla base della concezione di “sinodalità” fatta propria dal Pontefice agostiniano. Mostrandosi per la prima volta alla folla, alla Loggia delle benedizioni, parlò di una “Chiesa sinodale”. Successivamente, ha dato mandato di proseguire con il lungo cammino verso l’assemblea sinodale del 2028 così come previsto, ha apprezzato il “metodo sinodale” con cui si è svolto il concistoro dello scorso gennaio, fra tavoli rotondi e interventi ben inquadrati in specifici momenti e con timing rigoroso. Di sinodalità, poi, si parlerà anche al concistoro ormai imminente, previsto a fine mese. Torna però sempre la domanda che già un anno fa si faceva, leggendo fra le righe di quel che Leone diceva: siamo proprio sicuri che lui intenda la sinodalità allo stesso modo di Francesco? Per il Papa argentino e – soprattutto – per parecchi alfieri del processo avviato, la sinodalità comportava grandi discussioni che avevano come fine ultimo quello di riformare in modo irreversibile lo status quo, facendo uscire la Chiesa dalle secche in cui (qualcuno sosteneva) s’era bloccata. Un dinamismo continuo, irrefrenabile. Che comportava il coinvolgimento di tutti, laici e religiosi, preti e vescovi, suore ed esperti a vario titolo, compresi ex No global folgorati sulla via di Damasco. Già nel corso del concistoro “sinodale” dell’agosto del 2022, qualche padre orientale aveva mostrato perplessità: la sinodalità noi la conosciamo ed è una cosa seria, si disse nelle pause caffè. Leone pare che inquadri la sinodalità più che altro come uno stile, una forma più prudente. Lo storico Massimo Faggioli, su Commonweal, ha ricordato che “nella lettera ai cardinali dell’aprile scorso (il Papa, ndr) menziona la sinodalità una sola volta: ‘Nelle mie osservazioni conclusive di gennaio ho già fatto riferimento ad alcuni elementi relativi alla sinodalità emersi dai gruppi’. Per il momento, sembra che Leone consideri la sinodalità soprattutto come collegialità. Anche il suo stile di governo suggerisce qualcosa sul suo approccio: una rimodellazione della sinodalità al servizio dell’unità. Come ha detto ai vescovi italiani a novembre: ‘La sinodalità, che implica un esercizio effettivo della collegialità, richiede non solo la comunione tra voi e con me, ma anche un ascolto attento e un serio discernimento delle richieste che provengono dal Popolo di Dio’. Leone sembra passare dalla concezione di Francesco della sinodalità come parte di una forte relazione personale tra il papa e il popolo, a una sinodalità intesa come stile e forma di governo che enfatizza l’unità nella collegialità”.

Collegialità per discutere e cercare dunque una mediazione che possa tenere uniti tutti. Il punto è capire fino a quanto si potranno tirare i lembi della grande tenda, perché a forza di tirarla per farci stare sotto tutti, rischia di rompersi. E’ possibile anche solo immaginare che oggi la Chiesa intera, con i mille e più punti di vista sui svariati temi all’ordine del giorno, possa ritrovarsi raccolta e unita? O è solo un’utopia? In un mondo infragilito dalle polarizzazioni, come ha detto Leone XIV pochi giorni fa nei Giardini vaticani, è realistico pensare a una camera di equilibrio per le tensioni che attraversano la Chiesa? O forse, prima o poi, arriverà il momento inevitabile in cui bisognerà scegliere e dunque, giocoforza, mettere qualcuno fuori dalla tenda? Sono interrogativi che non nascono guardando la luna piena, bensì è quel che si respira nelle diocesi e nei palazzi d’oltretevere, tra chi attende che “prima o poi il Papa decida” qualcosa, tra una curia che resta in gran parte quella plasmata da Francesco e con i tanti processi avviati ma la cui rotta appare ancora ballerina. Robert Prevost è stato eletto anche per questo: assicurare una bussola alla nave messa in acqua dal predecessore, che poco era interessato a conoscere la meta finale. L’importante era metterla in moto. Generare movimento. Anche al prezzo di perdersi qualche pezzo di Chiesa, qua e là.

Qualcosa, e non di poco conto, ha iniziato a farlo. All’inizio della settimana ha dato una prima sterzata alla comunicazione vaticana, annunciando con cinque mesi d’anticipo il pensionamento per raggiunti limiti d’età del prefetto Paolo Ruffini e la contestuale sostituzione con Maria Montserrat Alvarado, capo di Ewtn. Una scelta che in Vaticano (e non solo) ha avuto l’effetto simile a una scossa sismica di magnitudo non proprio trascurabile. Perché il punto non è che abbia messo lì una donna e una laica, come pure una certa retorica ha subito sottolineato quasi fosse il punto principale. E’ che Leone XIV ha nominato la ceo del potentissimo network multimediale mondiale passato alla storia per essere stato paragonato dal suo predecessore Francesco a un qualcosa di demoniaco che attaccava la Chiesa e il Papa. Davanti al fatto che si stava de-italianizzando il vertice di un importante dicastero, Alberto Melloni notava su X che “ci sono cose peggiori di un passaporto italiano. Ad esempio, l’Eternal Word Television ha lavorato contro Francesco e mi chiedo se Monserrat Alvarado fosse una ceo dissidente dalla sua rete”. In realtà Alvarado giunse alla guida del network solo due anni dopo la reprimenda bergogliana, ma è altrettanto vero che non è che in questo lasso temporale la linea editoriale sia mutata granché. Il che fa capire, ancora una volta, che siamo davanti a un pontificato davvero nuovo. Parlare di continuità o discontinuità non ha senso. Leone, nel suo disegno di ricomporre le fratture intraecclesiali non bada agli schieramenti di partenza, non vuole che gli si mostri la patente di conservatore o progressista. Lui, quando al Concilio ci si classificava così, aveva otto anni. Un altro mondo. Sa bene infatti che questo sarebbe il modo migliore per non cambiare nulla e congelare il fronte su linee immutabili e sempre più colme di frustrazione e risentimento. E l’appello all’unità diverrebbe un inno all’irenismo.

Intanto, è stato svelato il programma del concistoro che si terrà a fine giugno, in prossimità della solennità dei santi Pietro e Paolo. Tre sono le tematiche che domineranno la riflessione voluta dal Pontefice dopo la due giorni di gennaio, subito dopo l’Epifania: un aggiornamento sul processo di attuazione del Sinodo in vista delle assemblee del 2027 e del 2028, un’ampia riflessione sull’enciclica Magnifica humanitas – che, scrive il decano ai cardinali, “invitiamo a leggere” ché evidentemente non è cosa scontata – e la situazione internazionale che interroga la Chiesa. Il cardinale Re si rivolge ai confratelli porporati: “La condivisione sarà guidata da due domande: quali sofferenze, tensioni e interrogativi attraversano oggi con maggiore forza i popoli e le comunità ecclesiali affidate alla Sua cura? Quali segni di speranza, di fedeltà al Vangelo e di possibile riconciliazione Le sembra importante portare all’ascolto comune?”. Il momento saliente sarà rappresentato dalla seconda sessione, che ruoterà attorno al capitolo 5 dell’enciclica, “La cultura della potenza e le civiltà dell’amore”. In particolare, la discussione verterà su “come ribadire oggi il superamento della teoria della ‘guerra giusta’, troppo spesso invocata a giustificare qualsiasi guerra”. Un approfondimento resosi necessario, vista l’interpretazione non proprio univoca del paragrafo di Magnifica humanitas sul punto. Il documento ribadisce infatti il no alla guerra giusta ma conferma il sì alla legittima difesa. Che però, leggendo il Catechismo della Chiesa cattolica, fa rientrare la legittima difesa nei casi in cui la guerra può definirsi giusta. Non a caso, in diversi ambienti cattolici – soprattutto statunitensi, ma non solo – la questione è stata interpretata in modo difforme da quanto probabilmente il Papa intendeva. Da qui, dunque, il necessario confronto fra i cardinali. Quanti saranno presenti a Roma non è dato sapere. A gennaio mancavano in diversi e da indiscrezioni prese qua e là, da un capo all’altro del pianeta, neanche stavolta si vedrà la folla di porpore. Lo schema, almeno sulla carta, sarà quello già visto in inverno: tavoloni rotondi, riflessioni a gruppi e spazio limitato agli interventi liberi, per evitare che si vada fuori tema. Qualche cardinale era convinto che si sarebbe discusso di liturgia, uno degli argomenti proposti l’altra volta e poi rinviati per scelta dell’assemblea. Anche stavolta non se ne parlerà. Con la minaccia incombente delle ordinazioni illegittime dei nuovi vescovi lefebvriani, meglio non surriscaldare l’atmosfera.

Ma se il lato per così dire spirituale non desta preoccupazioni, su quello politico le cose vanno in tutt’altra direzione. I quattro deputati di Podemos hanno fatto sapere che non presenzieranno al discorso che il Papa terrà alle Cortes, l’8 giugno. “Non c’è alcun motivo per riservare un’accoglienza con tutti gli onori al Papa finché continuerà a essere complice degli abusi commessi dalla Chiesa cattolica spagnola. Ciò che chiediamo è qualcosa di molto semplice: che il Papa eserciti il suo ruolo di massimo rappresentante della Chiesa cattolica per obbligare la Chiesa spagnola, che da anni è riluttante e poco collaborativa nella ricerca della verità, della giustizia e della riparazione per le vittime, a farlo una volta per tutte”, ha detto Pablo Fernández, portavoce nazionale di Podemos. E poi, naturalmente, la difesa dello stato laico: la Spagna è uno stato aconfessionale e “neppure la sua condizione di capo di stato del Vaticano giustifica la sua accoglienza al Congresso”. Ma anche tra i laici più moderati, come i socialisti del premier Pedro Sánchez, ricevuto una settimana fa da Prevost e subito mostratosi entusiasta per la comune identità di vedute su tanti temi – la presidente della Comunità di Madrid, Isabel Ayuso, pure lei andata dal Papa lunedì, gli ha dato subito del “bugiardo” – i dubbi ci sono. Il Consiglio comunale di Madrid, ad esempio, non sa come accogliere istituzionalmente il Pontefice: come capo di stato? Come leader religioso? O come tutte e due le cose insieme? Di solito il testo ufficiale viene concordato tra i gruppi, che poi lo votano all’unanimità. Non stavolta, perché i socialisti nella loro proposta puntavano tutto sul profilo sociale, sull’inclusione, sull’umanesimo. Definendo il Papa “capo dello stato della Città del Vaticano”. Il Partito popolare ha bocciato la proposta, ritenendo che mancasse un richiamo alle “radici cristiane” così care al popolo madrileno.

Non è che a Barcellona le cose vadano meglio: la stampa locale è sulle barricate, parla di scandalo e indignazione dopo che si è appreso che la celebrazione alla Sagrada Família, con tanto di benedizione della Torre di Gesù Cristo, sarà perlopiù in castigliano e non in catalano. Subito è partito il confronto con il libretto della messa celebrata nel 2010 da Benedetto XVI, che di parti in catalano ne contava ben di più. Il direttore della fondazione Catalunya Religió, Jordi Llisterri, dà la colpa a Madrid: “Qui sono state fatte proposte con una presenza linguistica diversa, ma la decisione è stata quella che è stata. Forse siamo ancora in tempo e ci stanno ripensando”. In realtà, non pare sia così.

Ma la vera questione, il nervo scoperto, è sempre quello degli abusi. Il País, primo quotidiano di Spagna, ha titolato che “le vittime della pedofilia non sono nell’agenda di Leone XIV”. E non è una mera constatazione neutra: il fatto è considerato negativamente. “Nella sua agenda ufficiale sono previsti venti eventi, compreso uno storico discorso al Congresso che ha suscitato l’indignazione di sessanta associazioni che difendono una Spagna laica”. Tuttavia, “nell’agenda ufficiale resa pubblica all’inizio di maggio non compare alcun incontro con le vittime della pedofilia nella Chiesa. Se dovesse esserci, sarà privato”. Prosegue, il País, sottolineando che “secondo il conteggio effettuato, l’unica statistica esistente in Spagna sulla pedofilia nel clero indica che il numero delle vittime ammonta a 3.109. Gli accusati sono 1.621. Questa cifra è il triplo di quella riconosciuta in Irlanda, ad esempio, al momento della visita di Papa Francesco nel 2018. In quell’occasione, le proteste delle vittime degli abusi e lo scandalo della pedofilia segnarono profondamente il viaggio e ne costituirono il tema centrale”. Insomma, meglio che Leone ne prenda atto perché “in Spagna, i casi di pedofilia sono passati in secondo piano per volontà della Chiesa”.

Già due anni fa, dopo anni di carotaggi e scavi e di condanne previe alla Chiesa, gli esperti si mostrarono molto cauti. I geologi parlarono di “irregolarità del terreno” e l’antropologa Sarah Beaulieu, fra i primi a intervenire sul campo, non parlava più di bambini sotterrati ma di “probabili sepolture”, aggiungendo però che quel che si vedeva poteva essere solo un “movimento delle radici”. Chi poteva saperlo! Neanche un osso era stato trovato. Intanto sui muri delle chiese comparivano scritte infamanti: “Colonizzatori”, “assassini”, “se fai del male e/o uccidi dei bambini dovresti essere bruciato vivo”. Trudeau condannava i gesti e i roghi ma in parte li giustificava: era la voce del popolo, che esprimeva così la sua rabbia. Hanno rivoltato la terra ovunque, nei dintorni delle chiese e delle scuole cattoliche, anche dove (come nei pressi della Shubenacadie Residential School) si dava per certa la presenza di ben sedici cadaveri. Niente. In Alberta, nei terreni del Charles Camsell Hospital, hanno scavato trentaquattro volte. Invano. Il danno però era fatto. Nel 2022 il Papa si recò in Canada e parlò di “genocidio culturale”, riferendosi alla pratica ottocentesca e in parte novecentesca di togliere i bambini alle comunità indigene per avviarli a un processo di assimilazione. Famosa divenne la foto del Papa sulla sedia a rotelle mentre pregava in silenzio sulle rive del lago Sant’Anna. Oggi il Globe and Mail fa autocritica, ammettendo di non aver esercitato “sufficiente spirito critico nelle prime fasi della storia” e riconoscendo che il dovere del giornalismo è anche quello di “verificare affermazioni che riguardano ingiustizie storiche reali e documentate”. Prosegue l’editoriale: “Il fatto che siano stati commessi crimini contro i bambini indigeni nelle scuole residenziali per molti decenni non convalida automaticamente le affermazioni secondo cui centinaia di studenti sono stati sepolti in tombe non contrassegnate a Kamloops e in altre scuole residenziali”. Questa “è un’affermazione fuori portata, che richiede prove”. Che, dopo cinque anni di ricerche, non ci sono.

Matteo Matzuzzi

Parolin stava parlando a un incontro dei media europei inclusi nella galassia di Ewtn. D’altra parte, la scudisciata era arrivata già un anno prima, direttamente dal Papa. Parlando infatti con i gesuiti incontrati in Slovacchia, riferendosi a Ewtn Francesco disse che “c’è, ad esempio, una grande televisione cattolica che non esita a parlare continuamente male del Papa. Personalmente merito attacchi e insulti perché sono un peccatore, ma la Chiesa non li merita. Sono opera del diavolo. L’ho detto anche ad alcuni di loro”. Alvarado arrivò due anni dopo alla guida del network, che però di certo con lei non è diventato l’araldo dell’agenda bergogliana. Cosa ha dunque pesato sulla scelta? La grande conoscenza dello strumento e la necessità di aggiornare l’apparato comunicativo della Santa Sede. Leone XIV si è rivelato, in questo, un americano a tutto tondo: un manager che vuole risultati. Non è importante che sia o no un religioso, ma che sappia cosa va a maneggiare. E pazienza se la linea “ideologica” non è esattamente la sua. Non a caso, il più attivo nel promuovere la nomina di Montse Alvarado (che, va precisato, non è una campionessa delle culture war americane) è stato il cardinale gesuita Michael Czerny, prefetto del dicastero per lo Sviluppo umano integrale. E Czerny è tutto meno che annoverabile nella schiera degli anti Francesco o degli integerrimi conservatori seguaci di Madre Angelica, la fondatrice di Ewtn. Che poi Prevost, primo Pontefice a usare WhatsApp, a usare lo smartphone, a consultare regolarmente i siti internet e leggere di tutto, non fosse particolarmente convinto dell’attuale gestione del dicastero, non è un mistero: è sufficiente controllare quante volte il prefetto Ruffini è stato ricevuto in udienza privata nel corso del primo anno di pontificato. Più sguardo internazionale, dunque: è poco probabile che Alvarado intratterrà i giornalisti accreditati leggendo lunghi passi di una lettera pastorale del cardinale Carlo Maria Martini, come fece Ruffini in occasione della presentazione del Sinodo del 2023, tra la perplessità di giornalisti filippini e sudamericani un po’ disorientati. Magari, chissà, è la prima mossa per riallacciare i fili di un rapporto, con l’America, che non pare nel suo momento migliore. 

In Sassonia-Anhalt si voterà a settembre e i sondaggi concordano nel prevedere l’affermazione dell’AfD come prima forza politica davanti alla Cdu. Da qui l’appello a porre l’attenzione “sui nostri valori cristiani. Resistiamo a ogni forma di estremismo e populismo, a tutte le tendenze nazionaliste e xenofobe. Continuiamo a difendere con fermezza la dignità inalienabile di ogni essere umano, la giustizia e la misericordia, la solidarietà e la carità, e una convivenza tollerante e pacifica”. La lettera di mons. Feige non è passata inosservata: “Veniamo insultati, ridicolizzati e sottoposti a pressione”, ha detto pochi giorni fa alla Süddeutsche Zeitung, aggiungendo di essere bersaglio di email e lettere insolenti, sia anonime sia firmate. La formazione di estrema destra “riesce a fare appello alla pancia, agli istinti e alle paure. Noi invece cerchiamo di contrastare tutto questo con argomentazioni razionali, ma ragione ed emozione spesso non coincidono”. Il problema è che la narrazione di AfD fa presa su una popolazione alle prese con una situazione economica complicata, mai ripresasi dalla pandemia e con la questione aperta del conflitto in Ucraina. “Le persone cercano punti di riferimento e finiscono per seguire slogan forti e semplici”, ha aggiunto mons. Feige. Quel che allarma di più è l’uso del cristianesimo che viene fatto da una formazione per definizione xenofoba. Sempre il vescovo di Magdeburgo, lo scorso ottobre, aveva accusato l’AfD di ipocrisia: “Beatrix von Storch, vicecapogruppo parlamentare del partito, era in prima fila all’ultima Marcia per la vita contro l’aborto. E’ la stessa che ha chiesto di sparare ai rifugiati”. Ecco perché un’eventuale vittoria della destra estrema è considerata una questione “esistenziale” per le Chiesa in Germania.

AfD “cerca di appropriarsi dei valori cristiani e di strumentalizzarli, diffamando al contempo noi Chiese come decadute” e minacciando di abolire i finanziamenti statali (una proposta di legge, in tal senso, è già stata depositata). In pratica, “se ci comportiamo bene, riceviamo denaro. Se invece assumiamo posizioni diverse da quelle dell’AfD, non riceviamo nulla o riceviamo meno”. Nel febbraio del 2024, la Conferenza episcopale tedesca aveva approvato una Dichiarazione in cui sottolineava che “il nazionalismo populista è incompatibile con l’immagine cristiana di Dio e della persona umana. I partiti estremisti di destra e quelli che proliferano ai margini di questa ideologia quindi non possono essere un luogo in cui i cristiani possano impegnarsi politicamente e non sono nemmeno eleggibili”. Pochi mesi dopo, a settembre, i vescovi della Turingia ribadivano che “un programma etnico-nazionalista come quello rappresentato dall’AfD non è compatibile con la fede cristiana”. Già nel 2025, però, l’episcopato mostrava le prime crepe rispetto al cordone sanitario predisposto per contenere la formazione nazionalista. Due vescovi (quello di Ratisbona e l’allora vescovo di Eichstätt) invitavano a non “distribuire censure in campagna elettorale”, mentre da Roma il cardinale Gerhard Ludwig Müller suggeriva alla Chiesa di non muoversi come “attore politico”.

Il perno su cui ruota la transizione dalla pura enunciazione etica alla concretezza del diritto risiede nel punto 14 dell’Enciclica. Scrive Papa Leone XIV che edificare nel bene domanda di tradurre i criteri di discernimento in prassi concrete: progettazione responsabile, valutazioni d’impatto umano e sociale, alfabetizzazione digitale. Qui il Magistero indica un punto centrale: il discernimento si fa ingegneria istituzionale. Sul piano normativo, questa richiesta si specchia direttamente nei nuovi obblighi europei di compliance introdotti dall’AI Act. La progettazione responsabile evoca i principi cardine della Privacy by Design, mentre le valutazioni d’impatto trovano la loro perfetta traduzione tecnica nei Fundamental Rights Impact Assessment (Fria), gli audit preventivi sui diritti fondamentali che i datori di lavoro sono chiamati a condurre prima di introdurre sistemi algoritmici ad alto rischio. Per comprendere la portata di questa sfida, occorre riconoscere che l’intelligenza artificiale tende a scardinare la tradizionale dicotomia giuslavoristica tra strumento di controllo e strumento di lavoro. La macchina intelligente non è più un mero oggetto inanimato. Essa si configura come un vero e proprio “terzo elemento” del rapporto di lavoro: un agente attivo che media le direttive datoriali, assegna compiti, monitora in tempo reale le prestazioni e influisce sui comportamenti. E’ proprio contro l’assolutizzazione di questo paradigma tecnocratico, il quale rischia di nascondere la svalutazione del lavoratore dietro una presunta oggettività statistica, che si schiera l’Enciclica. La risposta a questa asimmetria non è il veto ideologico, ma l’affermazione di una supervisione umana efficace. Il lavoratore, anche con l’ausilio del sindacato, deve conservare il diritto alla spiegabilità delle decisioni della macchina e al potere di override umano delle scelte algoritmiche.

Il terreno d’elezione in cui questa sintesi si fa concretezza è quello della sicurezza sul lavoro, e in particolare l’adozione dei  Dispositivi di Protezione Individuale (Dpi) intelligenti  (caschi sensorizzati, smart camera, esoscheletri, tute per i rischi ergonomici). Qui si risolve un cortocircuito tutto italiano. Se l’interpretazione classica dell’articolo 4 dello Statuto dei lavoratori rischia di frenare l’adozione di queste tecnologie salvavita per il timore di un controllo pervasivo, l’AI Act offre una via alternativa. Se il Dpi intelligente è indispensabile per eseguire la prestazione in massima sicurezza (ex art. 2087 c.c.), esso diventa a pieno titolo uno strumento di lavoro. La condizione di legittimità giuslavoristica poggia, però, su alcuni elementi importanti: il coinvolgimento attivo dell’ispettorato del lavoro, la contrattazione collettiva, la segregazione assoluta dei dati. Le informazioni raccolte dai sensori per tutelare la salute non possono, in nessun caso, essere utilizzate dal datore di lavoro per valutazioni di performance, profilazioni o contestazioni disciplinari. La co-progettazione del futuro richiede tuttavia un profondo investimento sul capitale umano. L’innovazione tecnologica, se introdotta in modo acritico, rischia paradossalmente di dequalificare i lavoratori, costringendoli a adeguarsi passivamente alla velocità della macchina. Al contrario, l’Enciclica evidenzia che il vero progresso nasce da un’intelligenza disponibile all’ascolto e dal rifiuto di considerare il pensiero umano come inutile. Sul piano contrattuale, questo orientamento si traduce nella necessità di riconoscere la formazione professionale come un diritto del lavoratore. Non si tratta di un mero addestramento all’uso dell’AI, ma di un percorso di alfabetizzazione digitale continua capace di governare la transizione ed emancipare la persona. L’esperienza empirica delle relazioni industriali più avanzate dimostra che investire in competenze trasversali e nella comprensione dei limiti della macchina intelligente è l’unico modo per trasformare il lavoratore in persona capace di dominare la tecnica anziché esserne dominata.

Infine, lo sguardo deve allargarsi al mercato del lavoro e alle politiche attive. Leone XIV mette in guardia contro un “nuovo volto del colonialismo” che si appropria dei dati personali e trasforma le vite in informazioni sfruttabili da pochi monopoli privati. I dati sono frutto del contributo di molti e vanno gestiti come beni comuni. Questo allarme interseca direttamente i tanti, spesso non riusciti, tentativi di digitalizzazione delle politiche attive del lavoro. In Italia, una perdurante e inefficace regionalizzazione di tali strumenti ha frammentato i dataset, impedendo nel tempo un reale coordinamento nazionale e riducendo la presa in carico dei disoccupati a un mero esercizio burocratico scollegato dai fabbisogni delle imprese.

L’appello conclusivo del punto 16 dell’Enciclica, l’esortazione a unire le forze per edificare nel bene affinché il mondo riconosca ancora una volta il valore del cuore umano, trova la sua massima espressione nella contrattazione collettiva. Il futuro del lavoro digitale non può essere affidato esclusivamente a interventi normativi rigidi o “a tavolino”. Richiede, invece, un approccio dinamico che veda nella contrattazione collettiva, anche decentrata, lo spazio elettivo per governare la relazione a tre tra datore di lavoro, dipendente e intelligenza artificiale. E’ all’interno di questa cornice partecipativa che la tecnologia cessa di essere una minaccia di alienazione per trasformarsi in un motore di innovazione sociale autenticamente al servizio della dignità della persona umana.

Dottor Mosebach, il suo collega scrittore e amico Navid Kermani ha scritto una potente meditazione sul cristianesimo in un libro intitolato “Lo stupore e la bellezza. Meraviglia e seduzione dell’arte cristiana” (Marsilio), nel quale tratta i temi della bellezza e della sensualità – ma anche del mistero – del cristianesimo attraverso capolavori come quelli di Botticelli e di Caravaggio. Serviva un musulmano per mostrare ai cristiani quanto è affascinante la loro fede?

Martin Mosebach: “Parrebbe così, sfortunatamente. Il cristiano medio non sa più nulla della propria religione. Le sue conoscenze religiose sono come fuoriuscite dalla sua persona come quando ci si rompe una borsa. E così accade che uno come Navid Kermani possiede un vantaggio: è un musulmano. Può far sì che l’effetto delle immagini dei capolavori da lei citati lo colpiscano molto intensamente, perché in un certo senso non hanno niente a che fare con lui”.

Navid Kermani: “Non avrei mai scritto un libro simile sull’islam. Inevitabilmente sarei caduto in un tono pietistico. Posso entusiasmar mi solo dell’altro, di quello che mi è estraneo. L’amore per le proprie cose – che si tratti di cultura, religione o anche della propria persona – è espresso attraverso la critica. L’amore per l’altro può essere molto più gratuito, senza riserve”.

Lei teme che questo grande entusiasmo possa essere non veritiero verso la sua fede?

Kermani: “Esattamente l’opposto. Attraverso il mio incontro con il cristianesimo sono arrivato a conoscere alcuni aspetti dell’islam che non avevo mai compreso nella loro vera e reale profondità”.

Per esempio?

Kermani: “Più mi entusiasmo alle opere d’arte cristiane, più sento il fascino della tradizione senza immagini dell’islam. E più chiese visito, più chiaramente comprendo la struttura di una moschea: a differenza di una chiesa, nella quale il cammino porta la persona all’altare perché Dio è presente lì, in una moschea non esiste un centro, perché Dio è presente ovunque. Non importa dove uno si siede in una moschea, si vede la cupola allo stesso modo da ogni parte – così come uno vede il paradiso”.

Lei scrive: “A Roma sono diventato invidioso del cristianesimo”.

Kermani: “Prima di trascorrere un anno a Roma, ero cosciente che il cristianesimo fosse qualcosa di buono, di eticamente valido, ma non qualcosa di stupendo. Cresciuto in una città tipicamente protestante, spesso ho pensato: ‘I cristiani sono bravi, ma perché i loro servizi religiosi sono così noiosi?’. A Roma ho scoperto il senso di quanto fosse antica la tradizione cattolica, ho compreso che il divino non significa qualcosa che cade dal cielo, ma che trascende la memoria di ciascuno; ho realizzato che i rituali, le forme e le preghiere hanno un’origine che dovremmo indagare ma che nessuna ricerca può veramente e in pienezza analizzare. Sfortunatamente, viviamo in un tempo in cui sia la tradizione cattolica che quella islamica si sono come infrante; e questo non è solo un fatto spiacevole, ma anche pericoloso perché le tradizioni che si rompono in mille pezzi spesso ritornano su se stesse come fondamentalismo, talvolta come fatti reazionari, e quindi possono sfociare nella violenza”.

Ma il ritorno alle fonti è esattamente quello che il fondamentalismo pretende di fare.

Kermani: “Sì, ma nel volerlo fare, per così dire ‘salta’ la tradizione. Si ribella decisamente contro la tradizione nella misura in cui pretende di ritornare a un inizio originario”.

Allora, non si dovrebbe permettere semplicemente che le tradizioni vengano abbattute?

Kermani: "La tradizione non può restare viva in modo artificiale. Dove essa ancora esiste, allora la si può rispettare, proteggere e rinnovare. La tradizione è la mediazione della rivelazione divina attraverso le generazioni; è più di quello che un individuo può conoscere e immaginare da solo. Ma oggi ogni aspetto deve essere consonante con la no stra ragione umana e solitamente non consideriamo il fatto che questa ragione, come ogni altra ragione umana prima di noi, è condizionata dal dato cronologico. La religione dovrebbe essere come noi voglia mo che sia, dovrebbe pronunciare le parole che noi già pensiamo, dovrebbe essere compatibile con il nostro tempo. Ma la reale essenza della religione non è compatibile con il nostro tempo, e in realtà con nessuna epoca. Gesù, ovviamente, non era pacificamente compatibile con il proprio tempo”.

Mosebach: “In occidente si crede, sia tra i cristiani sia tra gli atei, che la religione dovrebbe diventare una sorta di filantropia e rispetto dei diritti umani. Ma il cristianesimo non vuole proporre soluzioni per superare le difficoltà sociali; vuole condurre la singola persona alla presenza del Dio vivente”.

Perché persiste ancora in maniera ostinata uno stereotipo antimoderno dell’islam?

Kermani: “Perché tanti musulmani oggi interpretano l’islam in modo antimoderno. E perché non hanno nessuna idea della loro tradizione teologica. Basta trascorrere solo cinque minuti con quelli che tengono il Corano in mano sui marciapiedi: la loro conoscenza è limitata ad alcune parole-chiave e alle regole, che maneggiano come un manuale. Non hanno idea che il Corano non è un libro ma una performance liturgica con sue proprie regole; e non hanno idea che dai tempi del primo musulmano fino al XX secolo esso venne più cantato che letto. Non hanno neppure cognizione del fatto che si prende in giro ogni atteggiamento tradizionale verso il Corano quando lo si distribuisce sui marciapiedi delle strade, come fosse una normale brochure pubblicitaria. Se i loro genitori sono ancora pii e credenti, dovrebbero sapere che in un’abitazione di persone musulmane il Corano è tenuto nel posto più alto della casa, avvolto in tessuti preziosi, e toccato solo con la più grande riverenza, a volte addirittura solo indossando dei guanti. Per i musulmani è la Parola di Dio, ma con loro finisce per es sere l’ennesimo rifiuto a lato della strada. Queste persone riducono un testo altamente poetico, in un arabo linguisticamente complesso, con rime a ogni verso, semplicemente a un testo legale su cui si possono fare ricerche come con Google usando parole-chiave.

Il giornalista Jürgen Todenhöfer ha affermato: ‘Quello che mi spinge verso il Medio oriente è l’odio che l’occidente ha per il mondo musul mano, quest’odio ingiustificato’. Come vi spiegate il panico che molti europei sentono verso l’islamizzazione dell’occidente?

Mosebach: “Questo avviene mentre nell’Europa occidentale la religione cristiana è diventata praticamente invisibile. Ha nascosto la testa sotto la sabbia e si mostra il più possibile assimilata. I vescovi continuamente enfatizzano il fatto che la Chiesa vorrebbe dare un contributo a questo o a quello, ma non hanno più la forza di determinare il modo in cui le persone dovrebbero orientare la propria vita. L’opinione pubblica è spaventata da una religione che esige che le persone si lascino “afferrare” da essa. Con una fede simile si tornerebbe a qualcosa che si credeva completamente abbandonato”.

Può essere che le società secolari siano inconsciamente invidiose di queste persone, dal momento che esse vivono più seriamente la loro religione in cui hanno trovato un’identità?

Mosebach: “Forse. Noi sentiamo questa forza religiosa nelle persone che vengono nel nostro paese e che rafforzano il nostro comportamento timoroso. Penso che la parola ‘islamofobia’ indichi meno una paura dell’islam quanto invece la paura della religione in sé. Noi parliamo continuamente di tolleranza, ma in realtà siamo indifferenti. Ma la tolleranza significa che uno tollera qualcosa che pensa sia falso”.

Kermani: “Tollerare qualcosa che uno ritiene sia vero è facile”.

Quale è la più grande incomprensione sull’islam diffusa nel mondo occidentale?

Kermani: “L’impressione che tutti i musulmani siano strettamente religiosi. Noto che nel vostro parlare voi date per scontato che il mondo musulmano sia radicato profondamente nella religione. Se solo fosse così”.

Mosebach: “Ma io credo che nelle terre musulmane che ho visitato ho osservato un forte senso di unità sotto l’insegna della religione, per esempio durante il Ramadan o l’Eid al Adha (la rottura del digiuno, NdT)”.

Kermani: “I segni esterni di appartenenza all’islam sono decisamente aumentati negli ultimi venti o trent’anni, in tutto il mondo arabo: veli alle donne, Ramadan, proibizione dell’alcol. Ma ho dubbi sul fatto che la gente nel proprio cuore creda di più. Se c’è una pressione esterna, spesso ha a che fare più con l’identità che con la spiritualità”.

Mosebach: “Ciononostante, è decisamente impressionante quando il ritmo di un’intera città cambia per trenta giorni”.

Kermani: “In Iran non è così”.

Mosebach: “Neppure oggi?”

Kermani: “Per niente. Ricerche empiriche confermano che in Iran molte meno persone osservano i comandamenti religiosi rispetto a quanto avviene in Turchia. Quando una religione agisce come uno Stato, essa viene naturalmente identificata con tutte le inadeguatezze e crimini possibili di quest’ultimo, dalla corruzione alla tortura. Fra i molti malintesi riguardo all’islam, il più notevole è quello per cui si pensa che stia sperimentando una rinascita. Quello cui stiamo assistendo è il completo crollo di una cultura religiosa. Ciò che stiamo sperimentando sono gli spasmi di qualcuno tormentato, che si sta buttando via, forse anche di un malato terminale. I terroristi non sono solo un’espressione di forza, ma di una colossale debolezza dell’islam nel nostro tempo”.

Il punto da cui partire, imprescindibile è “il ruolo della famiglia nella società”; famiglia che è, ha detto il Papa citando la Familiaris consortio di Giovanni Paolo II (Papa che ritorna assai spesso nei discorsi di Leone, come dimostrano anche le numerose citazioni del magistero di Karol Wojtyla contenute in Magnifica humanitas), la “prima e insostituibile scuola di socialità”. Non solo: la famiglia è quella “fondata sul matrimonio tra un uomo e una donna, una realtà che unisce la dimensione personale e quella pubblica”. Centralità che è necessaria perché “solo applicando il principio di sussidiarietà è possibile evitare i due estremi dell’intervento statale eccessivo e dell’individualismo”. Leone XIV ha però invitato a non guardare con nostalgia a un passato che non può più tornare né a cercare di riproporre modelli sociali superati. Bisogna invece “fornire agli uomini e alle donne del nostro tempo i princìpi immutabili che possono sicuramente guidarli nel rispondere alle domande fondamentali poste in ogni tempo: qual è il senso e il valore della vita umana; che cos’è una società umana autentica; e che genere di mondo vogliamo consegnare alle generazioni future”.

E’ utile “sviluppare e formulare politiche a livello nazionale e dell’Unione europea”, con il fondamentale contributo dei cristiani, “affinché le politiche guardino alla persona umana nella sua interezza e promuovano sempre la dignità degli esseri umani. In tal modo, per risolvere la crisi demografica si può aprire un cammino autenticamente umano, orientato al bene comune e al benessere delle generazioni future. Di fatto, solo una nuova ventata di primavera potrà trasformare il freddo invernale delle nostre popolazioni che invecchiano”.

“Le grandi questioni esistenziali – ha proseguito il Papa – rimangono inevase, mentre dilaga una cultura tecnologica che dovrebbe rispondere a ogni esigenza”. Però non è tempo di campane a morto né delle solite bolse analisi sulla secolarizzazione trionfante e sulle chiese chiuse. C’è molto altro, come ha potuto constatare lo stesso Leone XIV lo scorso agosto a Tor Vergata: “Grande attenzione merita la forte richiesta di spiritualità che, soprattutto nei giovani, si fa strada e che si è espressa in maniera evidente in occasione del Giubileo dei giovani. La nuova generazione non ha preclusioni nei confronti del Vangelo; al contrario, molti, quando lo riscoprono, desiderano conoscerlo meglio, perché percepiscono che in esso si nasconde il segreto per essere veramente felici”. E’ una domanda “che i nostri contemporanei pongono con sempre maggiore insistenza, e che richiede una risposta credibile e coerente. L’evangelizzazione non fa affidamento sull’efficienza delle strutture o sulla rilevanza sociale, e nemmeno sul consenso che si può ricevere in qualche momento. Ciò che rimane essenziale è piuttosto avere fiducia nella guida dello Spirito Santo, seguire le strade che Lui indica per condurre molti a Cristo, alla sua parola che salva, al suo amore che rinnova la vita”. Certo, “l’evangelizzazione deve misurarsi oggi, in modo particolare, anche con mutate condizioni e dinamiche nella trasmissione della fede di generazione in generazione. In alcune regioni del mondo questa trasmissione si è pressoché interrotta, e ciò richiede la capacità di farsi carico di nuove sfide. Le cause di tale situazione sono conosciute e molteplici”, ha sottolineato il Pontefice, ma “ciò che ne risulta è comunque, nelle giovani generazioni, una ‘povertà’ spirituale, una carenza di motivazioni e di strumenti per poter maturare in piena libertà quell’adesione di fede che dà senso alla vita”.

Un’attenzione particolare il Papa l’ha richiesta per i catecumeni, che in numero sempre più significativo chiedono il battesimo”, come dimostrano i numeri in Francia, nei paesi scandinavi, in Gran Bretagna. “Il gioioso servizio della comunità nell’accogliere e accompagnare i catecumeni non può concludersi con la celebrazione del sacramento. Altrettanta responsabilità richiede il compito successivo, quello cioè di offrire un ambiente nel quale trovino riscontro le attese che hanno portato ad aderire a Cristo e alla sua Chiesa”. Leone XIV, nel suo discorso, ha citato Papa Francesco (in particolare l’Evangelii gaudium, di cui si discuterà anche al concistoro di fine giugno), Giovanni Paolo II e quanto scriveva Benedetto XVI nel libro “L’Europa di Benedetto nella crisi delle culture” del 2005. Significativo.

Ma non a tutti, neppure sul fronte cattolico americano, l’enciclica è piaciuta. In un commento apparso sul New York Times, lo scrittore Matthew Walther ha scritto che “Magnifica humanitas risulta deludentemente misurata e prudente. Pur esprimendo preoccupazione per i pericoli che l’intelligenza artificiale rappresenta per l’umanità, l’enciclica sembra immaginare un mondo in cui essa sia semplicemente uno strumento anziché un male che tutti dovrebbero respingere”. E poi, osserva Walther, “la presenza di Christopher Olah, fondatore di Anthropic, alla presentazione dell’enciclica ha giustamente fatto alzare qualche sopracciglio: immaginate se Leone XIII avesse invitato John D. Rockefeller ad ascoltarlo parlare di dignità del lavoro”. Quel che si sarebbe voluto dal Papa, dunque, era una condanna esplicita dell’AI: “L’enfasi sul suo uso etico è un punto di partenza inaccettabile. Sembra sottovalutare la capacità dell’intelligenza artificiale di aggravare le crisi esistenti e accelerare processi di svalutazione e ridefinizione”. Ma la condanna era quanto di più lontano potesse esserci dall’orizzonte interpretativo del Papa. A ogni modo, il primo obiettivo del documento è raggiunto: discuterlo e non tramutarlo subito in lettera morta.

“Infatti – prosegue il teologo – come sottolinea il Papa, ribadendo la dottrina classica della Chiesa, l’essere umano possiede dignità perché è stato creato a immagine e somiglianza di Dio. Pertanto, ogni persona non solo possiede dignità, ma anche una grandezza implicita e ontologica, che non dipende dalla produttività o dalla valutazione esterna”. Leone XIV cita poi un altro testo fondamentale che “attraversa tutta l’enciclica come un basso continuo”. E’ un pensiero tratto dalla Città di Dio, “che divenne il fondamento dell’intera opera e, allo stesso tempo, il centro della teologia agostiniana della storia: ‘Due amori costruirono due città’”. Il primo è “l’amore di sé fino al disprezzo di Dio”, il secondo è “l’amore di Dio fino al disprezzo di sé”. Ed è questa, ricorda il teologo, “l’alternativa che si presenta a ogni essere umano, dalla quale dipende la costruzione dell’una o dell’altra città”. Babele o Gerusalemme, insomma. Ed è qui che “la dottrina sociale della Chiesa aiuta a fare in modo che gli strumenti propri dell’intelligenza artificiale e del mondo digitale possano essere orientati e diventare mezzi utili per i pellegrini in cammino verso Dio e non, al contrario, ostacoli che non solo privano l’essere umano della sua dignità, ma finiscono anche per impedirne la piena realizzazione”.

Su First Things, il professor Jacob Phillips, docente di Teologia sistematica alla St. Mary’s University ha scritto che davvero questa enciclica è intrisa di spirito agostiniano. Fino al punto da sentenziare che sì, Leone XIV sarà pure un boomer, ma un boomer agostiniano. Dice al Foglio: “Nell’articolo mi concentravo su come l’agostinismo di Papa Leone emerga nella prudenza del suo ottimismo riguardo alla possibilità di rendere il mondo un posto migliore. E’ immensamente ottimista, ma non utopico né irrealistico, e la corrente agostiniana della teologia politica è nota per il suo realismo cauto riguardo alla perfettibilità delle realtà terrene”. E questo, spiega, “emerge anche nel modo in cui comprende l’immagine di Dio, che è centrale nell’approccio all’intelligenza artificiale. Gli esseri umani sono infinitamente superiori all’intelligenza artificiale, dice, perché possiamo entrare in relazioni d’amore gli uni con gli altri e con Dio. E’ così che sant’Agostino intendeva l’essere creati a immagine di Dio: come la capacità degli esseri umani di entrare in una relazione d’amore con Dio”.

Eppure, qualche voce dubbiosa sulla resa dell’enciclica c’è stata. Troppo lunga, troppo ricca di argomenti, troppo legata alla stagione bergogliana. “Onestamente – dice Phillips – penso che il dibattito online e la polarizzazione attorno a questa enciclica siano stati, nel complesso, migliori rispetto a quanto accadeva con gli insegnamenti di Papa Francesco, dove le divisioni erano enormi e totalmente scollegate tra loro. Sembra che le cose si stiano calmando e che vi sia più terreno comune tra conservatori e progressisti, anche se naturalmente c’è ancora molta strada da fare”. A unire non sono solo i buoni propositi e le belle parole, ma il fatto che “l’ottimismo di Leone è fonte di ispirazione, e condivido la sua visione positiva dell’unità della Chiesa. Questo è il nucleo del suo pensiero, consacrato nel motto papale”. Torniamo ad Agostino: nell’enciclica è subito descritta la distinzione delle due città, che poi del santo d’Ippona è “il cuore del suo realismo politico”, spiega Phillips, che aggiunge: “Penso che Agostino sia stato in parte trascurato. E’ interessante, e forse sorprendente, che Papa Benedetto XVI fosse un convinto seguace di sant’Agostino; a parte questo, però, per san Giovanni Paolo II era centrale Tommaso d’Aquino, mentre per Papa Francesco l’attenzione si concentrava su pensatori più moderni e su sant’Ignazio di Loyola”. Nonostante ciò, “Agostino ritorna sempre: scrive in modo così coinvolgente e con una tale profondità umana che non mi sorprende affatto che abbia, inaspettatamente, qualcosa da offrire persino alle conversazioni sull’intelligenza artificiale”.

E’ evidente il riferimento alla tensione che alberga nel cuore di chi abita la civitas hominum, avendo come ideale di riferimento la città celeste. Come scrive il teologo e politologo statunitense Michael Novak, che avrebbe gioito alla lettura di questo documento, nel De Civitate Dei, sant’Agostino distingue tra la città terrena e la città invisibile, composta da coloro che amano Dio e si amano a vicenda. Questo legame invisibile dell’amore divino avvolge il mondo, illuminandolo e riscaldandolo, e spingendo la realtà terrena verso il bene. Questo legame spinge l’umanità a lasciarsi guidare da principi di fraternità, rispetto e collaborazione, che la elevano al di sopra dei propri limiti: “l’amor che muove il sole e l’altre stelle”.

In questo solco teologico-agostiniano si innesta un intenso discorso sociale attraverso il quale Papa Leone traccia le linee di un profondo rapporto che coinvolge la persona, in quanto parte dell’umanità, la tecnologia e l’intelligenza artificiale, intesa come frontiera ancora da esplorare, ma già ampiamente presente nella nostra società. La ricerca di questo legame avviene riavvolgendo il nastro di una lunga e travagliata storia che ha come protagonista la dottrina sociale della Chiesa, un corpus dottrinale al centro del quale si trovano i princìpi fondamentali, i criteri di giudizio e le direttive d’azione: il bene comune, la solidarietà, la sussidiarietà, la giustizia sociale e la destinazione universale dei beni orientano l’azione ed edificano la civitas hominum, mai perfetta, ma sempre perfettibile.

Papa Leone non si nasconde dietro la retorica di una denominazione che, nel corso della storia, è stata molto criticata e la cui esistenza è stata messa in discussione. Come è possibile concepire una “dottrina sociale” se la dottrina è di per sé immutabile, mentre il suo oggetto, la società, è in continua trasformazione? Un aspetto importante che emerge da una prima lettura del documento è la volontà del Pontefice di non costringere la dottrina sociale della Chiesa entro confini angusti, espressione di un sapere statico e incapace di affrontare le grandi questioni di fronte alla quali la storia quotidianamente ci pone.

La dottrina sociale della Chiesa, come emerge dalla Magnifica humanitas, affronta i problemi con spirito critico, senza alcuna pretesa di possedere la verità assoluta, ma proponendo un metodo di analisi aperto al dialogo con le diverse scienze sociali. La sua finalità principale è aiutare le persone ad avvicinarsi alla soluzione dei problemi umani e sociali con prudenza e responsabilità. La dottrina sociale viene quindi ridefinita come una “disciplina” basata su ricerca e confronto continui; il suo metodo è fallibilista, consapevole dei propri limiti e aperto a correzioni e sviluppi, e la conoscenza che offre nasce da ipotesi, esperienze, successi e fallimenti. In tal modo, pur assicurando la continuità con il magistero sociale di Francesco, Papa Leone riannoda alcuni fili di ordine epistemologico con il magistero sociale di Giovanni Paolo II e Benedetto XVI.

In questo complesso discorso di carattere teologico, morale, epistemologico e politico, Papa Leone presenta l’intelligenza artificiale non come un semplice strumento tecnico, ma come un vero e proprio ambiente umano che modifica le relazioni, le decisioni e il modo di attribuire un significato alla realtà, con il rischio concreto di ridurre la persona a un semplice dato funzionale. In tal senso, la proposta del Pontefice potrebbe essere interpretata come la presentazione di un’ecologia morale specifica che integra e conferisce un significato umanistico all’ecologia della biosfera comunemente intesa. L’ecologia morale che emerge dalla Magnifica humanitas è quell’insieme di valori, istituzioni e pratiche che favoriscono la crescita morale della persona e sostengono la libertà politica ed economica. Alla base di un’idea del genere, vi è la constatazione che una società democratica, liberale e tecnologicamente avanzata può funzionare in un ambiente percepito giusto dalla grande maggioranza delle persone solo se i cittadini imparano a governare sé stessi attraverso virtù quali l’autocontrollo, la responsabilità, la prudenza e il rispetto delle leggi, e che la famiglia, la scuola, le comunità religiose e le associazioni civili svolgono un ruolo fondamentale nella formazione di tali virtù.

Il Papa ci ricorda che l’edificazione della civitas richiede l’iniziativa di ogni singolo individuo, che la ricostruzione di Gerusalemme non è avvenuta grazie all’uniformità e all’azione di un capo popolo e che la “via di Neemia” si differenzia dalla “sindrome di Babele”, in cui l’idolatria del profitto sacrifica i deboli, l’uniformità annulla le differenze e la pretesa di un linguaggio unico, anche digitale, appiattisce il mistero della persona. Al contrario, il Papa propone la Gerusalemme di Neemia che, a differenza di Babilonia, mette in evidenza l’importanza del pluralismo, il valore del lavoro condiviso e il senso di un’ecologia umana che rende possibile quella tranquillitas ordinis nella quale la pace è praticabile, perché fondata sulla giustizia.

Dopo aver richiamato i principi che illuminano la Dottrina sociale, desidero volgere lo sguardo su alcune sfide che toccano da vicino il nostro modo di abitare questo tempo. L’immagine biblica che accompagna queste pagine è quella di una costruzione: da un lato la torre di Babele, dove l’opera comune è guidata da un progetto di dominio che finisce per disumanizzare; dall’altro le rovine di Gerusalemme, che sotto Neemia vengono ricostruite pezzo per pezzo, come opera di responsabilità condivisa. Siamo chiamati a interrogarci sul grande cantiere della nostra epoca: cosa stiamo costruendo? Mentre lo sviluppo tecnologico cambia rapidamente linguaggi, relazioni, istituzioni e forme di potere, noi credenti dobbiamo e possiamo scegliere a quale progetto lavorare e con quale stile, per custodire e valorizzare la magnifica umanità che ci è data in dono. Non si tratta di una scelta sul nostro futuro, ma sul nostro presente, perché l’intelligenza artificiale e le altre tecnologie emergenti sono già parte del nostro quotidiano.

Mi accompagna la convinzione che il modo concreto di vivere i rapporti sociali alla luce del Vangelo non sia stabilito una volta per sempre, ma resti un compito affidato, di generazione in generazione, alla comunità cristiana. Sotto la guida dello Spirito Santo, la Chiesa si lascia illuminare dalla Parola, per leggere i segni dei tempi e cercare con creatività vie nuove perché le relazioni tra persone e popoli diventino più conformi alle esigenze del Regno di Dio. Per questo incoraggio tutti, in modo particolare i fedeli laici, a non aver paura di lasciarsi provocare dalla realtà, di mettersi in ascolto reciproco e di assumere con fermezza la propria responsabilità nella costruzione di una società più umana e fraterna.

Nell’Enciclica Laudato si’ Papa Francesco denunciava la crescente affermazione di un paradigma tecnocratico nel mondo globalizzato: la tendenza a lasciare che la logica dell’efficienza, del controllo e del profitto governi da sola le scelte personali, sociali ed economiche. Così appare con più evidenza che la tecnica non è un semplice strumento e che, quando si fa criterio, finisce per stabilire che cosa conta e che cosa può essere scartato, riducendo la creazione a oggetto di sfruttamento e le persone a ingranaggi di un sistema da rendere sempre più performante.

Questo paradigma si è esteso rapidamente negli ultimi anni, anche per effetto della diffusione dell’intelligenza artificiale, delle scienze cognitive, della nanotecnologia, della robotica e della biotecnologia. Di per sé, tali innovazioni possono diventare un grande aiuto per lo sviluppo umano integrale e per la cura della Casa comune. Ma, proprio per il loro potere, possono agire come un acceleratore del paradigma tecnocratico e perciò hanno bisogno di un nuovo quadro spirituale, etico e politico. Più potente non significa necessariamente migliore. In questo senso, rimangono attuali le parole di Romano Guardini: “L’uomo moderno non è stato educato al retto uso della potenza”.

Il pericolo che l’umanità diventi vittima delle sue stesse conquiste era già stato colto con lucidità da San Paolo VI, quando avvertiva che “i progressi scientifici più straordinari, le prodezze tecniche più strabilianti, la crescita economica più prodigiosa, se non sono congiunte ad un autentico progresso sociale e morale, si rivolgono, in definitiva, contro l’uomo”. Per questo il progresso tecnico, in sé prezioso, chiede un discernimento sulla visione antropologica che lo guida e sui fini che persegue. Se lo sviluppo tecnologico procede senza un’adeguata maturazione etica e sociale, può accadere che aumentino i mezzi senza che cresca in pari misura l’umanità: si “ha di più” ma non si “è di più”, e la persona rischia di essere valutata soprattutto in base alle prestazioni che garantisce.

Qui occorre riconoscere un dato decisivo, che ho già richiamato in precedenza: in molti casi nel contesto digitale, il controllo delle piattaforme, delle infrastrutture, dei dati e della capacità di calcolo non è appannaggio degli Stati, ma di grandi attori economici e tecnologici che, di fatto, fissano le condizioni di accesso, le regole della visibilità e le possibilità stesse di partecipazione. Quando un potere di tale portata si concentra in poche mani, tende a farsi opaco e a sfuggire al controllo pubblico, e cresce il rischio di uno sviluppo distorto che genera nuove dipendenze, esclusioni, manipolazioni e disuguaglianze.

Di fronte a questa concentrazione di potere nel mondo digitale, i grandi principi della Dottrina sociale diventano criteri per giudicare e discernere il nuovo scenario: la dignità inalienabile della persona, il bene comune, la destinazione universale dei beni, la sussidiarietà, la solidarietà e la giustizia sociale. Essi chiedono di verificare se il potere delle infrastrutture digitali e degli algoritmi favorisca davvero partecipazione e responsabilità, protegga i più fragili, assicuri un accesso equo alle opportunità e resti ordinato al bene di tutti. Su queste premesse possiamo ora considerare più da vicino che cosa sia l’intelligenza artificiale, quali possibilità apra e quali rischi comporti.

Non è mia intenzione offrire qui una trattazione sull’intelligenza artificiale, né ripercorrere una bibliografia ormai vastissima; esistono già contributi autorevoli anche in ambito ecclesiale, ai quali è possibile fare riferimento. Mi limito a richiamare alcuni elementi essenziali per un discernimento morale e sociale che custodisca il primato della persona, affinché sia sempre l’intelligenza umana, con la sua coscienza e la sua libertà, a guidare le innovazioni tecniche e a stabilirne con responsabilità l’uso e i limiti.

È opportuno premettere due considerazioni: la prima è che qualsiasi affermazione sull’IA rischia di diventare obsoleta in breve tempo, data l’impressionante velocità di sviluppo di questi sistemi. La seconda è che tutti noi, compresi coloro che li progettano, conosciamo poco del loro effettivo funzionamento. Le moderne intelligenze artificiali sono infatti più “coltivate” che “costruite”: gli sviluppatori non ne progettano direttamente ogni dettaglio, bensì creano un’architettura sulla quale l’IA “cresce”. Di conseguenza, aspetti scientifici fondamentali – come le rappresentazioni interne e i processi computazionali di questi sistemi – rimangono al momento sconosciuti. Si manifesta pertanto l’urgenza di un duplice impegno: da un lato, un approfondimento della ricerca scientifica, dall’altro, un esercizio di discernimento morale e spirituale.

Non è possibile dare una definizione univoca e completa dell’IA. Ciò che possiamo affermare è che occorre evitare l’equivoco di equiparare questa “intelligenza” a quella umana. Questi sistemi imitano alcune funzioni dell’intelligenza umana. Nel farlo, spesso la superano per velocità e ampiezza di calcolo, offrendo benefici concreti in numerosi campi. E tuttavia, questa potenza resta legata esclusivamente al trattamento dei dati: le cosiddette intelligenze artificiali non vivono un’esperienza, non possiedono un corpo, non attraversano la gioia e il dolore, non maturano nella relazione, non conoscono dall’interno ciò che significa amore, lavoro, amicizia, responsabilità. Non hanno neppure una coscienza morale: non giudicano il bene e il male, non colgono il senso ultimo delle situazioni, non assumono su di sé il peso delle conseguenze. Possono imitare linguaggi, comportamenti, valutazioni, possono simulare empatia o comprensione, ma non capiscono ciò che producono, perché non abitano l’orizzonte affettivo, relazionale e spirituale in cui l’umano diventa sapiente. Anche quando tali strumenti vengono presentati come capaci di “apprendere”, il loro modo di farlo è diverso da quello della persona umana. Non è l’esperienza di chi si lascia plasmare dalla vita e cresce nel tempo attraverso scelte, errori, perdono, fedeltà; è piuttosto un adattamento statistico a partire da dati e riscontri, che può essere molto efficace, ma non implica una crescita interiore.

Alla luce di quanto detto, possiamo comprendere meglio perché l’IA possa essere un aiuto prezioso e, allo stesso tempo, richieda un approccio sobrio e vigile. Negli ultimi anni il suo uso privato è cresciuto notevolmente, e da più parti si riflette sulle opportunità e sui rischi legati alla sua rapida diffusione. Nell’uso personale, tre aspetti, in particolare, devono essere tenuti in debita considerazione: la facilità di ottenere il risultato, l’impressione di oggettività e la simulazione della comunicazione umana. La velocità e la semplicità con cui è possibile ottenere indicazioni, elaborazioni complesse, contenuti mediatici e forme di assistenza concreta semplificano le nostre vite, ma possono anche abituarci a delegare troppo e a cercare risposte pronte, indebolendo il giudizio personale e la creatività. L’impressione di oggettività che le risposte e le proposte di questi sistemi possono suscitare rischia di farci dimenticare che esse riflettono i parametri culturali di chi li ha progettati e addestrati, con tutti i loro pregi e difetti. L’imitazione artificiale di una comunicazione umana positiva – parole di consiglio, di empatia, di amicizia, di amore – può risultare gratificante e persino utile, ma in utenti poco consapevoli può trarre in inganno e illudere di essere in relazione con un autentico soggetto personale. Quando la parola viene simulata, essa non costruisce una relazione, ma una sua parvenza. L’imitazione artificiale della relazione di cura o di accompagnamento può diventare pericolosa quando si insinua in un contesto povero di relazioni e di affetti reali: allora il rischio non è tanto che una persona creda di parlare con un’altra persona, ma che perda il desiderio stesso di cercare davvero l’altro.

Allargando lo sguardo all’impiego dell’IA nelle nostre società, constatiamo che essa è ormai presente nei processi decisionali in tutti gli ambiti e a diversi livelli: nella comunicazione, nella gestione, nel controllo. I vantaggi in termini di efficienza e le potenzialità di miglioramento di alcuni servizi sono evidenti; tuttavia, un’adozione rapida e acritica ci espone a diversi rischi, tra cui quello di sottovalutarne l’impatto ambientale. Gli attuali sistemi di IA richiedono grandi quantità di energia e acqua, incidono in modo significativo sulle emissioni di anidride carbonica e consumano risorse in maniera intensiva. Con l’aumento di complessità, soprattutto nei grandi modelli linguistici, crescono anche i bisogni di potenza di calcolo e capacità di archiviazione, che si appoggiano su un insieme di macchine, cavi, centri dati e infrastrutture energivore. Per questo è essenziale sviluppare soluzioni tecnologiche più sostenibili per ridurre l’impatto sull’ambiente e custodire la nostra Casa comune.

L’uso dell’IA non è mai un fatto puramente tecnico: quando entra in processi che incidono sulla vita delle persone, essa tocca diritti, opportunità, reputazione, libertà. Decisioni delicate che toccano il lavoro, il credito, l’accesso ai servizi e la reputazione delle persone rischiano di essere affidate completamente a sistemi automatizzati che non conoscono “la compassione, la misericordia, il perdono e, soprattutto, l’apertura alla speranza di un cambiamento della persona”, e possono così produrre nuove forme di scarto. Possono esserci usi evidentemente antiumani, come la manipolazione dell’informazione o la violazione della privacy, ma può anche esserci un’insidia meno palese, quando i sistemi di IA, presentandosi come neutrali e oggettivi, rispecchiano e rafforzano stereotipi o posizioni ideologiche di chi li ha progettati e addestrati.

Affidare, nei fatti, a un algoritmo il potere di selezionare chi merita e chi no, senza che nessuno si assuma più il peso della decisione, significa affidargli il compito di ridefinire i confini delle possibilità umane. Ciò che viene meno, in questo processo, non è solo l’empatia verso l’escluso, che può essere imitata artificialmente, ma la responsabilità politica, perché lo scarto dei deboli viene ammantato di neutralità e oggettività, davanti alle quali è impossibile protestare. E così, l’ingiustizia si fa silenziosa e la compassione, la misericordia e il perdono, non come mera apparenza, ma come gesti politici, scompaiono dall’orizzonte.

Da questo deriva una conseguenza semplice ma stringente: non possiamo considerare l’IA moralmente neutra. In realtà, ogni artefatto tecnico porta con sé scelte e priorità: ciò che misura, ciò che ignora, ciò che ottimizza e il modo in cui classifica persone e situazioni. Se un sistema viene concepito o impiegato in modo da trattare alcune vite come meno degne, o da escluderle senza possibilità di appello, esso non è un semplice strumento “da usare bene”: introduce già un criterio che contraddice la dignità inalienabile della persona. Per questo, il discernimento etico non può limitarsi a domandare se usiamo un certo sistema per uno scopo buono o cattivo, ma deve anche chiedersi come esso venga progettato e quale idea di persona e di società risulti inscritta nei dati e nei modelli che lo guidano.

Perché l’IA rispetti la dignità umana e serva davvero il bene comune, è essenziale che siano chiare le responsabilità in tutti i passaggi: da chi progetta e addestra i sistemi fino a chi li utilizza e a chi decide di affidare ad essi le scelte concrete. In molti casi, tuttavia, i processi interni che conducono a un risultato possono essere poco trasparenti, e ciò rende più difficile attribuire responsabilità e correggere gli errori. È qui che diventa decisivo ciò che chiamiamo accountability: la possibilità di identificare chi deve “rendere conto” delle decisioni, motivarle, controllarle e, quando necessario, contestarle e rimediare ai danni che ne derivano. 

Chiedere prudenza, verifiche rigorose, e talvolta anche un rallentamento nell’adozione dell’IA non significa essere contro il progresso, ma esercitare una cura responsabile verso la famiglia umana. Questa esigenza è ancora più urgente perché esiste spesso uno squilibrio tra la velocità dello sviluppo tecnologico e il ritmo con cui maturano consapevolezza, norme, controlli e istituzioni capaci di governarne gli effetti. Non basta invocare genericamente l’etica: servono quadri giuridici adeguati, vigilanza indipendente, educazione degli utenti, una politica che non abdichi al proprio compito. Altrimenti, il cambiamento sarà governato solo da logiche tecnocratiche e presentato come necessario e inevitabile, finendo per imporre regole dettate da chi possiede dati, infrastrutture e capacità di calcolo.

Non possiamo limitarci a invocare la moralizzazione della macchina, il cosiddetto “allineamento” dell’IA a valori umani, senza avere il coraggio di porre un’ulteriore condizione: la possibilità di discutere il codice etico da usare, sottoponendolo a criteri di giustizia sociale condivisa. Altrimenti, chi controlla l’IA imporrà la propria visione morale, che diventerà l’infrastruttura invisibile dei sistemi. Non serve un’IA più morale, se questa morale è decisa da pochi. Serve una politica più presente, capace di rallentare dove tutto accelera e di proteggere gli spazi in cui le comunità possono ancora partecipare e interrogarsi.

In effetti, come accade per ogni grande svolta tecnologica, l’IA tende ad accrescere soprattutto il potere di chi dispone già di risorse economiche, competenze e accesso ai dati. Alla luce del bene comune e della destinazione universale dei beni, questo fenomeno desta seria preoccupazione: piccoli gruppi molto influenti possono orientare informazione e consumi, condizionare processi democratici e incidere sulle dinamiche economiche a proprio vantaggio, contraddicendo la giustizia sociale e la solidarietà tra i popoli. Per questo è indispensabile che l’impiego dell’IA – soprattutto quando coinvolge beni pubblici e diritti fondamentali – sia accompagnato da criteri chiari e controlli effettivi, ispirati alla partecipazione e alla sussidiarietà: le comunità e i corpi intermedi non possono essere ridotti a destinatari di decisioni prese altrove, ma devono poter contribuire al discernimento e alla vigilanza. Inoltre, la proprietà dei dati non può essere affidata solo a privati, ma va regolamentata. Essi sono frutto del contributo di molti e non possono essere venduti o affidati a pochi. Serve una creatività in grado di gestirli come uno dei beni comuni o collettivi, nella logica della condivisione, come già suggeriva San Giovanni Paolo II a proposito dei beni collettivi.

I principi della Dottrina sociale ci aiutano a leggere questa nuova realtà. In un mondo dove pochi soggetti concentrano dati, capitale computazionale e capacità normativa, parlare di bene comune significa smascherare questa nuova asimmetria epistemica, economica e politica, nominando i nuovi monopoli dell’IA. Parlare di destinazione universale dei beni significa trovare modi per assicurare l’accesso universale alle tecnologie e alla formazione. Parlare di sussidiarietà chiede di proteggere la capacità delle comunità di scegliere e correggere, senza relegare il loro intervento a una vigilanza, dopo che gli standard sono stati scritti altrove. Parlare di solidarietà obbliga a riconoscere il lavoro invisibile, spesso sfruttato, che alimenta i modelli algoritmici. Parlare di giustizia impone di interrogare le geografie del potere che definiscono chi può addestrare i modelli e chi è solo oggetto di addestramento, e riconoscere che la giustizia sociale non è solo un obiettivo da tutelare dopo l’adozione delle tecnologie, ma una condizione previa da praticare nel loro stesso disegno.

Vorrei, infine, usare una parola che mi sta a cuore: “disarmare”. Disarmare l’IA significa sottrarla alla logica della competizione armata, che oggi non è più solo militare ma economica e cognitiva. È la corsa all’algoritmo più performante e alla banca dati più vasta, al fine di consolidare un vantaggio geopolitico o commerciale su tutti gli altri. Disarmare vuol dire rompere questa equivalenza tra potenza tecnica e diritto di governare. Disarmare non significa rinunciare alla tecnologia, ma impedirle di dominare l’umano. Significa sottrarla ai monopoli, renderla discutibile, contestabile, e quindi abitabile, restituendola alla pluralità delle culture umane e delle forme di vita. Il compito, oggi, non è solo etico o tecnico: è ecologico nel senso più radicale, perché chiama in causa una nuova dimensione della nostra Casa comune. L’IA è già ambiente in cui siamo immersi e potere con cui dobbiamo fare i conti. Per questo, non basta regolarla: va disarmata e resa ospitale.

Uno speciale appello rivolgo a coloro che sviluppano le intelligenze artificiali. L’innovazione tecnologica può essere, in un certo qual modo, una forma umana di partecipazione all’atto divino della creazione. Gli sviluppatori portano dunque un particolare peso etico e spirituale, poiché ogni scelta progettuale esprime una visione dell’umanità. Come l’autore di un’opera artistica o letteraria è tenuto a considerare i valori che essa esprime, così essi sono chiamati a trattare con la dovuta serietà i valori che infondono nei loro progetti: con trasparenza, con responsabilità verso le comunità coinvolte e con attenzione a verificare che ciò che viene coltivato sia davvero un bene.

Dopo aver richiamato le questioni della responsabilità e del governo dell’IA, è necessario tornare al nostro tema centrale: che cosa significa custodire l’umano. Il rischio non è solo che alcune tecnologie siano usate male, ma che il paradigma tecnocratico in cui siamo immersi, potenziato dalla rivoluzione digitale e dall’IA, faccia sembrare giusta e normale una visione antiumana, secondo cui la pienezza della vita consisterebbe nell’avere di più, nel ridurre la fragilità, eliminare l’imprevisto, controllare ogni cosa. Quando l’efficienza diventa misura del valore, l’essere umano è tentato di pensarsi come un progetto da ottimizzare più che come una creatura chiamata alla relazione e alla comunione.

In realtà, assolutizzare una sola dimensione dell’essere umano è sempre sbagliato. Infatti, non è solo la mancanza a generare disordine. Anche ciò che cresce senza misura può diventare una forma di povertà. In un ecosistema, l’armonia si spezza quando una sola specie prolifera a scapito delle altre; nell’umano, accade lo stesso quando una facoltà pretende di farsi misura di tutto. Così l’intelligenza, se assolutizzata, finisce per oscurare altre dimensioni essenziali della vita: l’affetto, la volontà, la dedizione e la relazione. Il potere tecnico, se non viene bilanciato, non ci rende più capaci: ci rende più soli, e più esposti a logiche di dominio e di esclusione. Non si tratta certo di opporsi all’intelligenza, ma di ricordare che essa, quando si ripiega in se stessa, dimentica di essere fatta per servire la vita e la persona umana.

La qualità di una civiltà si misura non dalla potenza dei suoi mezzi, ma dalla cura che sa offrire, dalla capacità di riconoscere l’altro come volto e non come funzione. La capacità di saperci prendere cura gli uni degli altri è una dimensione importante del nostro essere umani. Questa capacità si apprende e si perfeziona con l’esperienza. Leggere le fiabe a un bambino, fare compagnia a una persona anziana, rendere accogliente uno spazio, sono gesti che si vivono in ambiente familiare, ma che ci aiutano ad apprendere e a interiorizzare l’importanza della cura a livello sociale e ci allenano a riconoscere l’altro come persona degna di attenzione. La tecnologia può sostenere anche la cura reciproca tra persone, ad esempio se offre strumenti che aiutano a prevedere e organizzare, ma senza esautorare la libertà e il giudizio dell’essere umano, soggetto delle relazioni e responsabile delle decisioni.

Cercando di far emergere i presupposti culturali che accompagnano la rivoluzione digitale in corso, vorrei ora rivolgere l’attenzione ad alcune correnti che interpretano il progresso come superamento dell’umano e che possiamo raccogliere sotto il nome di transumanesimo e postumanesimo. Esse costituiscono lo sfondo ideologico che abita alcuni centri di potere tecnologico e colonizzano l’immaginario collettivo in forma semplificata, specie nei media e nelle reti sociali, inducendo l’entusiasmo per le nuove tecnologie con una visione futuristica di “uomo potenziato” oppure di “uomo ibridato” con la macchina.

Il transumanesimo e il postumanesimo comprendono al loro interno una pluralità di correnti e sensibilità, ed è difficile poterne dare una descrizione univoca. Possono essere paragonati a un arcipelago di isole concettuali differenti, collegate però dal medesimo mare di presupposti: la centralità della tecnica e il sogno di oltrepassare i limiti della condizione umana. In generale, il transumanesimo immagina un potenziamento dell’essere umano attraverso le tecnologie – biomedicina, ingegneria del corpo, dispositivi, algoritmi – con l’aspirazione a incrementare prestazioni e capacità. Il postumanesimo, soprattutto nelle sue versioni più radicali, si spinge oltre: critica l’antropocentrismo e prospetta una forma di ibridazione tra essere umano, macchina e ambiente, fino a immaginare un passaggio di soglia in cui l’umanità supererà se stessa entrando in un nuovo stadio evolutivo. Anche quando queste ipotesi restano in larga parte speculative, esse acquistano rilevanza, perché modificano l’immaginario collettivo e, di conseguenza, orientano le scelte sociali, economiche e politiche.

Il punto critico, alla luce della Dottrina sociale della Chiesa, non è l’uso della tecnica in quanto tale, ma la visione che vi soggiace: se l’essere umano è trattato come materiale da perfezionare o da oltrepassare, allora diventa più facile accettare che alcuni vengano considerati meno utili, meno desiderabili, meno degni. In nome del progresso si può arrivare a immaginare “sacrifici necessari”, e a far pagare ai più fragili il prezzo di una presunta ottimizzazione della specie. Il già menzionato monito di San Paolo VI rimane allora di grande lungimiranza: davvero le conquiste della scienza e della tecnica, svincolate dal progresso morale e sociale, finiscono per ritorcersi contro l’uomo. Per questo è necessario distinguere con chiarezza: una cosa è integrare le tecnologie in una visione umana e relazionale, un’altra è lasciarsi guidare da un immaginario che svaluta il limite e promette una “salvezza” puramente tecnica.

Il nostro rapporto con la vita sembra oggi in crisi. Tutto ciò che appare come “limite” – incapacità, malattia, vecchiaia, sofferenza, vulnerabilità – tende a essere letto anzitutto come difetto da correggere, più che come luogo in cui l’umano matura e si apre alla relazione. Invece dobbiamo ricordare che l’umano non fiorisce malgrado il limite, ma spesso attraverso il limite. Una visione della realtà alla luce della fede aiuta a riconoscere quella che chiamiamo la “contingenza” delle cose di questo mondo. Se da un lato è doveroso cercare di eliminare la sofferenza che segna la vita umana, dall’altro è saggio riconoscere la nostra costitutiva finitudine, sapendo che “l’esperienza religiosa e in particolare la fede cristiana propongono di abitare, senza semplificazioni, questa ambivalenza tra grandezza e limite dell’umano, leggendola alla luce della relazione originaria e fondante con Dio”. 

È proprio nel nostro essere limitati che trovano spazio la compassione, la sincera inquietudine di fronte ai bisogni degli altri, la generosità che sorprende anche in mezzo all’oscurità e al fallimento, l’esperienza spirituale e l’adorazione di Dio. Lo vediamo in tanti momenti in cui il limite si fa concreto nella nostra vita, quando riceviamo un rifiuto, quando soffriamo per la malattia o la morte di una persona amata, quando sperimentiamo l’incapacità o il fallimento. Misteriosamente, proprio in questi frangenti possiamo trovare una saggezza nuova, toccare con mano l’affetto delle persone e sperimentare la presenza del Signore.

Anche quando il limite si manifesta come dolore interiore, l’umana saggezza insegna a non rimuoverlo né a sopprimerlo, ma a integrarlo. Per sopprimere totalmente il dolore bisognerebbe, in fondo, spegnere anche l’amore e il desiderio. Chi ama e desidera, infatti, non può evitare di passare attraverso la prova e la sofferenza, e per questo, lungo gli anni, custodiamo dentro di noi insegnamenti che si imprimono come cicatrici, memoria del cammino compiuto tra libertà e cadute, sogni e delusioni. È solo grazie all’intreccio di questi elementi che, nel cuore, avvengono quei prodigi dell’animo che ci fanno assaporare il gusto più dolce del nostro essere umani. Rinunciare a questa avventura, insieme drammatica e splendida, in nome di un presunto superamento di ogni limite potrebbe significare qualsiasi cosa, ma non più essere umani.

La corruzione morale del nostro limite creaturale – il male che con evidenza agita il cuore dell’uomo – rovina la società e la vita, giungendo fino a punte estreme di disumanità. Eppure, anche questa dolorosa forma di limite lascia spiragli al bene. Persino quando l’essere umano si disumanizza e provoca tragedie, una piccola luce continua a brillare nell’umanità e rimane capace di riaccendersi, con la grazia di Dio, in cammini di conversione e di riconciliazione. Viktor Frankl diceva giustamente che nei momenti di orrore “siamo giunti a conoscere l’uomo come realmente è. Dopo tutto, l’uomo è quell’essere che ha inventato le camere a gas di Auschwitz; tuttavia è anche quell’essere che è entrato proprio in quelle camere a gas con la preghiera del Signore o lo Shemá Israel sulle labbra”.

La finitudine, quando è accolta nella verità, non impoverisce l’essere umano ma lo apre al riconoscimento del volto di Dio e dell’altro. Del resto, proprio perché sperimenta il limite – la vulnerabilità, il dolore, il fallimento – egli può riconoscere la propria e l’altrui dignità come inviolabile. E nella stessa esperienza del limite, resta capace di intuire una fraternità più grande di sé e di riconoscere l’ingiustizia come scandalo. La cultura e l’arte, quando sono autentiche, custodiscono questa scintilla, impedendo la normalizzazione del male. Così alcune opere hanno assunto un valore quasi profetico: la Nona di Beethoven come desiderio di unità; Guernica come denuncia della disumanizzazione; Schindler’s List come invito a non consegnare il passato all’oblio.

La storia non appare solo come il catalogo delle nostre violenze, ma anche come la prova che l’umano sa generare istituzioni capaci di proteggere la vita comune. Negli ultimi due secoli lo vediamo in alcuni traguardi emblematici: la nascita del Comitato Internazionale della Croce Rossa, la cui neutralità operativa garantisce cura compassionevole a tutti; il lungo processo che ha portato all’abolizione della schiavitù, che non è stato un semplice cambiamento giuridico, ma un mutamento di coscienza; la fondazione dell’Organizzazione delle Nazioni Unite e la Dichiarazione universale dei diritti umani, che hanno fissato un linguaggio comune per dire, almeno come ideale condiviso, che la dignità è universale; la Convenzione sui rifugiati, che riconosce un dovere di protezione verso chi fugge da persecuzioni e minacce. In questi esempi il desiderio di bene si traduce concretamente in forme pubbliche – norme, istituzioni, pratiche – capaci di limitare la forza e difendere i vulnerabili. Ma nulla di ciò è nato senza venire contrastato da resistenze, interessi meschini e inerzie culturali. Le conquiste morali hanno quasi sempre il volto di un cammino lungo e faticoso, segnato anche da battute d’arresto: pensiamo ai processi di pace interrotti o agli impegni ambientali applicati con lentezza. Eppure, proprio la fragilità di questi risultati mostra quanto sia preziosa la responsabilità di chi li avvia e li sostiene.

Alcuni eventi aiutano a vedere che la storia può cambiare quando anche solo un uomo o una donna prendono davvero sul serio la dignità di tutti: il movimento per i diritti civili negli Stati Uniti d’America, legato anche alla testimonianza di Martin Luther King Jr., o la fine dell’apartheid in Sudafrica dopo la liberazione di Nelson Mandela e la sua scelta di non consegnare il futuro all’odio. In contesti differenti si sono inoltre distinte donne coraggiose e generose come Santa Laura Montoya, Santa Teresa di Calcutta, Dorothy Day, Maria Sklodowska-Curie, Maria Montessori, Elisabeth Elliot, Wangari Maathai, Benazir Bhutto e tante altre di tutti i continenti, che con il loro impegno hanno contribuito a rendere più umana la storia.

Accanto a questi segni pubblici, vi è una trama più nascosta ma decisiva: le comunità religiose che scelgono luoghi poveri e pericolosi; i martiri della fraternità e della giustizia come San Massimiliano Maria Kolbe, Sant’Oscar Romero e il Beato Enrique Angelelli, insieme a testimoni che hanno incarnato, in condizioni dure e spesso disumane, la speranza del Vangelo e la dignità dell’uomo, come il venerabile François-Xavier Nguyen Van Thuan. E, soprattutto, i “martiri del quotidiano” che curano, educano, accompagnano, consolano senza clamore, come i genitori, gli infermieri, i medici, i volontari, le persone che restano accanto a un anziano o a un escluso. La loro testimonianza mostra che il bene non procede in automatico, ma richiede perseveranza, memoria, e una conversione che rende capaci di ricominciare anche dopo le sconfitte.

Proprio questo intreccio di istituzioni giuste, testimonianze credibili e fedeltà quotidiane tiene desta la speranza e indica una direzione: far crescere la tecnica senza far regredire il cuore. Per questo l’umanità – magnifica e ferita – non deve essere sostituita né superata: può accogliere i progressi della tecnica per alleviare le sofferenze e aprire possibilità nuove, purché non rinneghi ciò che la rende se stessa, cioè la capacità di relazione e di amore. A questo punto si impone una domanda decisiva: se esiste un autentico “più che umano”, dove si trova? La fede cristiana risponde indicando un compimento che non deriva da una divinizzazione tecnologica, ma da quella operata dalla grazia di Dio ricevuta in Cristo.

L’espressione “più che umano” non appartiene soltanto al linguaggio delle promesse tecniche. Da secoli, la tradizione cristiana afferma che l’essere umano non è chiuso nei confini della propria natura, ma è chiamato a trascendere se stesso: non per fuga dalla realtà o per disprezzo del limite, bensì per essere compiuto nell’amore. La fede conosce un “oltre” che nasce dal dono di Dio. Questa trasformazione è opera dello Spirito Santo. Come insegnava San Tommaso d’Aquino, questo processo di elevazione e trasformazione “supera la capacità della natura”, perché c’è una distanza infinita tra la nostra natura e la vita di Dio. Tuttavia, è possibile inserirci nel seno di quella vita inesauribile, anche mentre camminiamo tra i limiti di questo mondo. E chi rende possibile questo cammino può essere solo l’Infinito che si dona: è Dio stesso che supera la sproporzione “infinita”. Così avviene la ri-creazione dell’umano: “Se uno è in Cristo, è una nuova creatura; le cose vecchie sono passate; ecco, ne sono nate di nuove”.

Quando accettiamo questa possibilità di trascendere noi stessi con la grazia di Dio non neghiamo noi stessi, non diventiamo meno umani. Al contrario, come spiegava Papa Francesco, “giungiamo ad essere pienamente umani quando siamo più che umani, quando permettiamo a Dio di condurci al di là di noi stessi perché raggiungiamo il nostro essere più vero”. Qui si trova la differenza radicale rispetto ai sogni prometeici: ciò che salva l’umano non è l’autosufficienza potenziata, ma una relazione che libera, una comunione che trasforma. Davanti a questo, una tecnologia che classifica e ottimizza ciò che già esiste può diventare, senza volerlo, un ostacolo al cambiamento e alla crescita. Per un algoritmo, l’errore è qualcosa da correggere; per una persona, può essere l’inizio di un cambiamento profondo. Il futuro di una persona non è calcolabile, ma è affidato alla sua libertà, elevata dall’inesauribile grazia divina e ai legami che coltiva.

L’umanesimo cristiano non rifiuta la scienza e la tecnica, ma le assume con gratitudine e realismo, e le colloca “con i piedi per terra” dentro una vocazione più alta. L’intelligenza creativa dell’essere umano è un dono che può alleviare sofferenze e aprire possibilità nuove, ma essa deve restare ordinata al bene comune, alla giustizia, alla cura dei fragili e del creato. In questo senso, la vera alternativa non è tra entusiasmo e paura, ma tra due modi di costruire: un progresso che serve la persona e i popoli, oppure un progresso che li piega a logiche di potere. Alla fine, la domanda decisiva resta quella indicata da San Giovanni Paolo II: l’IA “rende la vita umana sulla terra, in ogni suo aspetto, “più umana”? La rende più “degna dell’uomo”?”. Se la risposta è “sì”, allora possiamo riconoscervi una possibilità buona da abitare con responsabilità, in un cammino di ricostruzione paziente e condivisa, sul modello della rinascita di Gerusalemme narrata nel libro di Neemia. Se invece la potenza cresce mentre il cuore si inaridisce e i legami si spezzano, allora siamo davanti a una nuova forma di Babele: una costruzione grandiosa, ma disumana.

Interrogarci su questa alternativa di progresso e sul nostro modo di interpretarlo e viverlo significa sempre, in fondo, interrogarci anche sul nostro cuore. Il modo in cui pensiamo e strutturiamo le relazioni, il lavoro, le istituzioni, infatti, manifesta i nostri valori fondamentali e, in ultima analisi, nasce da ciò che ci sta più a cuore. È un amore che ci guida: quello che amiamo davvero, sia come singoli che come società, orienta la nostra vita e il nostro agire. Sant’Agostino descrive la storia umana come luogo di lotta tra due amori, che hanno costruito due modi di abitare il mondo e di convivere, due “città”: da un lato l’amore di Dio e del prossimo, dall’altro l’amore unicamente di sé. “Due amori fecero due città: la città terrena l’amore di sé fino al disprezzo di Dio, la città celeste l’amore di Dio fino al disprezzo di sé”. Come in tutta la storia umana, anche oggi questi due amori lottano nel nostro cuore per il predominio. Il tempo dell’IA non sfugge a questa regola: la costruzione di Babele o quella di Gerusalemme inizia in ciascuno di noi.

© Dicastero per la Comunicazione - Libreria Editrice Vaticana

La Magnifica Humanitas di Leone XIV compie il movimento inverso. Ha l'ambizione di trarre conclusioni su un fenomeno che non ha ancora una storia. È la prima volta che la dottrina sociale della Chiesa precede il proprio oggetto invece di inseguirlo. È un atto di coraggio. È anche, va detto con la stessa franchezza, il suo rischio specifico.

Cominciamo dal coraggio, che è molto, e merita rispetto. Il documento è un grande testo morale e umanistico. La sua intuizione centrale – che la persona umana non possa essere ridotta a dato, profilo o ingranaggio – è esposta con una nettezza che la rende immediatamente comprensibile a credenti e laici. La distinzione tra ciò che la macchina imita e ciò che l'uomo è – la coscienza, il corpo, la relazione, il peso delle conseguenze – è filosoficamente solida e tecnicamente accurata. E quando l'enciclica osserva che i sistemi di AI sono oggi "più coltivati che costruiti", che persino chi li progetta ne ignora il funzionamento interno, dice una cosa che qualunque ricercatore serio sottoscriverebbe parola per parola.

Non è un caso, allora, che a presentare il documento accanto a cardinali e teologi sia stato chiamato Christopher Olah, cofondatore di Anthropic ed esperto della cosiddetta "interpretabilità" dell'AI: la disciplina che tenta di aprire la scatola nera dei modelli, di rendere leggibile ciò che l'enciclica giustamente definisce opaco. Il diaframma culturale tra il magistero e la frontiera tecnologica, che per vent'anni è parso invalicabile, è caduto in un pomeriggio. E quando Leone XIV dice a Olah "A nome della Chiesa, accetto anche il vostro invito a camminare insieme", non sta facendo cortesia diplomatica: sta firmando un patto di metodo. La Chiesa non chiede meno scienza. Ne chiede di più, e con più trasparenza.

Qui, però, finisce l'elogio e comincia il dovere della franchezza. Perché tra le righe del testo si annida un'attitudine che la disciplina economica non può lasciar passare: quella di descrivere come fatti ciò che per ora sono soltanto timori. L'enciclica parla di "monopoli dell'AI", di concentrazione che genera "nuove dipendenze, esclusioni, manipolazioni e disuguaglianze". Teme una "contrazione significativa e rapida dei posti di lavoro" e una polarizzazione salariale tra una minoranza iperpagata e una massa impoverita. Denuncia un "colonialismo dei dati" e uno sfruttamento sistematico del lavoro invisibile. Sono allarmi. Sono allarmi legittimi. Ma non sono dimostrati, e l'enciclica li tratta come se lo fossero.

Il ragionamento di Prevost procede a cascata: dal dato alla persona che lo genera, dalla persona al lavoro che ne viene espropriato, dal lavoro al mercato che si concentra, dal mercato alla regolazione e al welfare che devono correggerlo. È una tassonomia elegante e ha il pregio di mettere in fila ciò che il dibattito pubblico tiene confuso. Ma è anche una catena causale travestita da classificazione: ogni anello presume il successivo, e basta che il primo non regga perché l'intera collana si sciolga.

Il dato digitale, infatti, non è il petrolio, per quanto la metafora abbia fatto fortuna. Il petrolio è un bene rivale e finito: se lo estraggo io, non lo estrai tu. Il dato è l'esatto contrario: non rivale, infinitamente replicabile, e per giunta privo di valore allo stato grezzo. Un clic, una posizione GPS, un battito cardiaco registrato da un orologio non valgono nulla in sé: valgono solo dopo essere stati raccolti, ripuliti, strutturati, aggregati e incrociati con milioni di altri e interrogati da un modello. Il valore, in altre parole, non sta nel dato ma nell'inferenza che se ne trae: ed è frutto di capitale e lavoro, di ricerca e ingegno, non è rendita abusiva estratta a un proprietario inconsapevole. Quando l'enciclica afferma che i dati "sono frutto del contributo di molti" e "non possono essere venduti o affidati a pochi", coglie un'intuizione morale autentica; esiste davvero un problema di giustizia distributiva su chi raccoglie il valore della nostra impronta digitale, ma la riveste di una teoria proprietaria che non convince. Trattare la "proprietà dei dati" come una questione risolvibile per decreto, senza distinguere il dato grezzo dal modello addestrato, senza chiedersi chi pagherebbe gli investimenti se il fattore fosse dichiarato bene comune, significa scambiare un problema di disegno istituzionale – complesso, aperto, tutto da costruire fra data trust, cooperative del dato e meccanismi di compenso – per un atto di volontà normativa. È la stessa generosità d'intenti della Rerum Novarum sul salario giusto; ma il salario, nel 1891, era un fatto misurabile, mentre il "valore economico del dato" nel 2026 non lo è ancora.

Prendiamo la parola più pesante: monopolio. È termine improprio. Il mercato dei modelli di frontiera è semmai un oligopolio, e per giunta un oligopolio conteso, instabile, a barriere d'ingresso e d'uscita sorprendentemente basse. Davvero è corretto definire "monopolisti" aziende come OpenAI e Anthropic, che hanno conti economici tuttora in profondo rosso e che non pochi analisti considerano il risultato di una bolla finanziaria? Nessuno ha ancora definito quale sia il mercato rilevante sulla catena del valore (la potenza di calcolo? i modelli fondativi? le applicazioni? i dati?), nessuno ha prodotto un indice di concentrazione, nessuna autorità ha accertato un abuso di posizione dominante nel senso che il diritto della concorrenza dà a quelle parole. C'è concentrazione reale e documentabile nella filiera dei semiconduttori e del "compute", e lì l'allarme è fondato. Ma dal collo di bottiglia industriale dei chip al "monopolio cognitivo" il salto logico è enorme.

Lo stesso vale per la disoccupazione tecnologica, il grande spettro che si aggira tra le pagine del documento. La preoccupazione è antica e seria: la condivise Ricardo, la condivise Keynes. Ma la scienza economica, su questo, è tutto fuorché conclusiva. Ogni rivoluzione tecnologica ha distrutto mestieri e creato lavori in proporzioni che nessuno è mai riuscito a prevedere prima che accadessero. Scegliere lo scenario peggiore e costruirvi sopra una dottrina significa, paradossalmente, collocarsi sullo stesso terreno di chi promette il paradiso della produttività universale: identica pretesa di leggere un futuro che non si è ancora scritto, segno opposto. Il tecno-profeta e la Cassandra del disastro sono gemelli separati alla nascita.

È il limite di una diagnosi formulata prima della malattia. La Rerum Novarum poté mitigare il capitalismo perché lo aveva visto operare; la Magnifica Humanitas deve immaginare il futuro dell'intelligenza artificiale perché non l'ha ancora vista consolidarsi. E un'enciclica che inchioda il proprio nucleo morale (sacrosanto, irrinunciabile) a previsioni economiche incerte rischia di esporlo: se i fatti smentiranno la profezia distributiva, qualcuno userà quella smentita per archiviare anche il principio. Sarebbe un peccato, perché il principio è giusto, a prescindere dai numeri.

Conviene allora leggere il documento per quello che davvero è, e per quello che può dare di meglio. Non è un trattato di economia. È, piuttosto, un avvertimento morale di altissima qualità, un indicatore di attenzione puntato verso rischi che potrebbero materializzarsi e che è saggio sorvegliare prima che diventino irreversibili. Letto come monito, è prezioso. Letto come sentenza su una tecnologia ancora indeterminata, è prematuro. La differenza non è accademica. Un monito apre il dialogo, chiama gli economisti, gli ingegneri, i legislatori a riempire di evidenza e di meccanismo ciò che la Chiesa enuncia come principio. Una sentenza, invece, lo chiude. La presenza di Olah accanto ai cardinali suggerisce che Leone XIV abbia scelto la prima strada: quella di chi pone le domande giuste sapendo di non avere ancora tutte le risposte, e invita gli altri a cercarle insieme. È la postura più feconda. A noi laici, economisti, tecnici, riluttanti, non resta che accettare l'invito, e fare la nostra parte: tenere ferma la disciplina dove l'enciclica tiene ferma la coscienza. Le due cose – ed è la lezione di Agostino d'Ippona, prima di Robert Prevost – non devono essere in contraddizione.